محافظه‌ كاری (Conservatism)

محافظه‌ كاری (Conservatism)

محافظه كاری همان سنت‌گرایی است و از سنت‌های اجتماعی و ارزش‌های جامعه مثل خویشاوندی،‌ سلسله مراتب، اقتدار و مذهب دفاع می‌كند. محافظه‌كاران خود را هوادار عقل سلیم و واقع‌بینی می‌دانند و با هر گونه طرح و اندیشه خیالی برای ایجاد دگرگونی عمیق در جامعه و سیاست مخالف‌اند. آن‌ها استدلال‌های خود را بر تجارب تاریخی بنیان می‌نهند و خود را عمل‌گرا یا پراگماتیست می‌نامند.

ریشه تاریخی محافظه‌ كاری به واكنش در مقابل جریان روشنگری در اروپا بر می‌گردد؛ این ایدئولوژی در دفاع از سنت‌ها پدیدار شد و در آرمان‌های اصلی مورد ادعای لیبرالیسم یعنی آزادی،‌ برابری، فردگرایی، عقل‌گرایی و جدایی دین از دولت، تردید روا داشت. سرمایه‌داری و دموكراسی هر چه بیشتر گسترش می‌یافت، محافظه كاری نیز بیشتر به رادیكالیسم گرایش می‌یافت؛ اما، امروزه محافظه كاران یا با دموكراسی آشتی كرده‌اند یا از هواداران آن شده‌اند و سلسله مراتب را نه بر اساس ویژگی‌های موروثی، بلكه بر اساس تخصص توجیه می‌كنند.

محافظه كاری در غرب عمدتاً مسالمت‌آمیز و متعلق به طبقات بالای جامعه سنتی بوده است. وقتی این ایدئولوژی، تندرو و احیاگر خشونت می‌شود و با خواست‌های طبقات متوسط و پایین پیوند می‌یابد به صورت فاشیسم ظاهر می‌شود.

محافظه كاری انواع مختلفی دارد: اوّل محافظه كاری لیبرال كه در دوران رواج لیبرالیسم از تاكید خود بر مالكیت ارضی و پدرسالاری اجتماعی و سیاسی كاست و اصول اقتصادی لیبرالیسم را پذیرفت و ادموند برك نظریه‌پرداز آن بود.

محافظه كاری پدرسالانه كه به نام ساموئل كولریج شناخته می‌شود، نوع دوم محافظه كاری است كه با پیدایش بحران در اقتصاد بازار بار دیگر به اصول پدرسالاری اجتماعی بازگشت و از دولت فراگیر حمایت كرد.

نوع سوّم محافظه كاری به نام نومحافظه‌كاری شناخته می‌شود. كه دوباره به اصول اقتصاد آزاد بازگشته و در تركیب با نولیبرالیسم، راست نو را پدید آورده است و اندیشه اصلی حاكم بر آن خودگرانی و خصوصی‌سازی و دولت حداقلی است.

اصول محافظه كاری را به صورت خلاصه چنین می‌توان گفت:

1) بدبینی به عقل انسان؛

2) پیوند میان مذهب و دولت؛

3) تفاوت انسان‌ها از حیث توانایی و استعدادها؛

4) توجیه نابرابری اجتماعی؛

5) نگرشی پدرسالارانه به جامعه؛

6) تفاوت در خرد مردم و نیاز به هدایت آنها.

اصل عدم قطعیت هایزنبرگ

اصل عدم قطعیت هایزنبرگ

 

اگر از بنیادهای فلسفی اصل عدم قطعیت (uncertainly principle)، نشناختی حقیقت مطلق استنتاج گردد باید بپذیریم این اصل به هیچ روی دستاورد نوین فلسفی به همراه خود نداشته است.

در هر شاخه‌ای از علوم قواعد و قوانین خاصی وجود دارند که صحت و درستی این قوانین بدون اثبات پذیرفته می‌شود. اینگونه قواعد را اصل می‌نامند. بنابراین در هر علمی ‌تعدادی اصل علمی ‌وجود دارد که برای متخصصین آن علم بطور کامل آشنا هستند. به ‌عنوان مثال آلبرت انیشتین در بیان نظریه نسبیت خاص خود، ثبات سرعت نور در تمام چارچوب‌های لخت را به عنوان یک اصل می‌پذیرد. بیشترین کاربرد اصول در اثبات روابط و خصوصیات دیگری است که بعدا بیان می‌شود. اصل عدم قطعیت یک نمونه ‌از هزاران اصلی است که در علم فیزیک وجود دارد.

پیدایش عدم قطعیت

در اوایل قرن نوزدهم، موفقیت نظریه‌های علمی، "مارکی دو لاپلاس" را متقاعد ساخته بود که جهان بطور دربست از جبر علمی پیروی می‌کند. وی معتقد بود اگر وضعیت جهان در لحظه‌ای معین از زمان، کاملا معلوم باشد، می‌توان وضعیت آن را در زمانهای بعدی نیز براحتی با قوانین علمی پیش بینی نمود. بطور مثال، اگر وضعیت خورشید و سایر سیارات منظومه شمسی را در زمانی معین داشته باشیم، می‌توانیم وضعیت منظومه شمسی را در هر زمان دلخواه توسط قوانین گرانش نیوتون پیش بینی کنیم.

از جمله موارد ديگري که در تعبیر کپنهاکي طرد شد موجبیت (دترمینیسم ) بود که اصل علیت يعني وجود علت براي هر معمول و حادثه اي را انکار مي کرد. در دترمینیسم گفته مي شود که هر چه رخ مي دهد بوسیله يک سلسله ضروري از علت ها تعیین مي شود. شکل خاصي از اين طرز فکر به معناي قابلیت پیش بیني است، يعني با دانستن جهان در يک لحظه، مي توان آينده آن را به طور هاي زنبرگ به اين (Indeterminancy) دقیق پیش بیني کرد. اصل عدم قطعیت موضوع دامن زد و عده اي فکر کردند که آشکارترين راهی که مکانیک کوانتمي عدم موجبیت را در بر دارد اصل عدم قطعیت است. اگر بخواھیم آينده يک سیستم را پیش بیني کنیم بايد مواضع و سرعت هاي فعلي اجزا سیستم را بدانیم. اما ما نمي توانیم اينها را در يک لحظه بدانیم، پس آينده سیستم قابل پیش بیني نیست. اين برخلاف فیزيک نیوتني بود که آينده را قابل پیش بیني مي دانست.

بعد از اینکه دوبروی نظریه خود مبنی بر انتساب موج به ذرات مادی را بیان کرد، این امواج تا اندازه‌ای نامفهوم بودند. همچنین در این زمان سوال دیگری مطرح بود، مبنی بر اینکه قوانین مکانیک کوانتومی ‌چه تاثیری بر مفاهیم مکانیک کلاسیک دارند. هایزنبرگ اشکال را از سرچشمه آن مورد نظر قرار داد، یعنی دستورها و روشهای معمولی مشاهده را در مورد پدیده‌هایی با مقیاس اتمی‌ بکار برد. در تجربیات روزانه، می‌توانیم هر پدیده‌ای را مشاهده کنیم و خواص آن را اندازه بگیریم، بدون آنکه پدیده مورد نظر را تحت تاثیر قرار دهیم. در دنیای اتم هرگز نمی‌توانیم اختلال و آشفتگی را که حاصل از دخالت دادن وسایل اندازه گیری است، مورد بررسی قرار دهیم. انرژی‌ها در این مقیاس به اندازه‌ای کوچک هستند که حتی در اندازه گیری که با حداکثر آرامش انجام گرفته، ممکن است آشفتگی­های اساسی در پدیده مورد آزمایش پدید آورد و نمی‌توان مطمئن بود که نتایج اندازه گیری واقعا آنچه را در نبودن وسایل اندازه گیری روی می‌داد، توصیف می‌کند. ناظر و وسیله ‌اندازه گیری یک قسمت از پدیده را مورد بررسی هستند.

مطابق با اصل عدم قطعیت هایزنبرگ، در عمل و آزمایش غیر ممکن است که هر دو کمیت مکان و اندازه حرکت به طور دقیق تعیین گردند. پاسخ نظریه کوانتومی این است که می توان چنین کاری را انجام داد اما نه دقیقتر از مقداری که اصل عدم قطعیت هایزنبرگ مجاز می شمارد. این اصل مشتمل بر دو قسمت است. قسمت اول به اندازه گیری همزمان مکان و اندازه حرکت مرتبط است و دقت اندازه گیری ما بالذات توسط خود فرایند اندازه گیری محدود می شود. به گونه ای که : ∆x ∆p ≥ ½ Һ  ورنر هایزنبرگ

(که در آن Һ برابراست با ثابت پلانک بر π2) برای مولفه های دیگر و نیز در مورد اندازه حرکت زاویه ای روابط مشابهی وجود دارند. بنابراین اصل عدم قطعیت ذاتی مکانیک کوانتومی است و اساساً به ابزار مشاهده و در نتیجهء آن تعیین همزمان بهتر و دقیق تری از x و p ارتباطی ندارد. بعبارتی اصل عدم قطعیت بیان می دارد که حتی با وسایل ایده آل نمی توان اصولاً به دقتی بهتر از x ∆ p≥ ½Һ∆ دسترسی داشت. همچنین نباید از یاد ببریم که در این اصل حاصلضرب عدم قطعیتها دخالت دارند. به گونه ای که هر اندازه آزمایش را اصلاح کنیم تا دقت بالاتری در اندازه گیری p داشته باشیم به همان نسبت دقت ما در تعیین دقیق x کاهش می یابد. اگر اندازه حرکت به طور دقیق معلوم باشد بدین معناست که ما همه اطلاعات راجع به موقعیت مکانی ذره را از دست داده ایم. P = 0، ∆x = ∞ (∆ )

لذا در اندازه گیری همزمان دو کمیت x و p می توان x و p را به طور مجزا اندازه گیری کرد و هیچ محدودیتی برای دقتی بالا وجود ندارد بلکه این محدودیت به حاصل ضرب x ∆ p∆ مربوط می باشد که این مساله بسیار حائز اهمیت است. بیان اینکه اصل عدم قطعیت مبتنی بر حقایق تجربی است چندان دور از انصاف نیست. عدم قطعیت هایزنبرگ را می توان از اصل موضوع دوبروی استنتاج نمود که بر آزمایش تجربی استوار است. وجه تمایز فیزیک کوانتومی و فیزیک کلاسیک ثابت پلانک است. کوچکی مقدار h است که عدم قطعیت را از گستره تجربیات روزمره خارج می سازد. درست نظیر کوچکی نسبت υ به с در موارد ماکروسکوپیک که نسبیت را بیرون از تجربیات معمولی قرار می دهد. اثبات اصل عدم قطعیت همچنین برپایهء یک آزمایش ذهنی (thought experiment) منسوب به بور نیز میسر است.

بر اساس اين اصل، مکان و اندازه حرکت (ممنتوم) تواما قابل اندازه گیري دقیق نیستند، پس بايد از نسبت دادن مسیر به الکترون صرف نظر کرد. هايزنبرگ در ١٩٢٧ بیان کرد که هر چه يک کمیت را دقیق تر بدانیم، دانش ما نسبت به متغییر مزدوج آن کمتر خواهد بود. مثلا هر چه مکان يک ذره را دقیق تر بدانیم اطلاعات ما درباره سرعت آن کمتر است. دلیل آن اين است که براي دستیابي دقیق به دو کمیت، تدارکات تجربي متفاوتي لازم است که ما نعه الجمع هستند:

يک سیستم کوانتمي را (Δx) و مختصات (ΔP) يعني ممکن نیست اندازه حرکت با دقت دلخواه اندازه بگیريم. هر چه دقت يکي از اينها بیشتر باشد دقت در ديگري کمتر است. هايزنبرگ دلیل نفي علیت را براساس اصل عدم قطعیت چنین بیان مي کند : اگر حال را دقیقا بدانیم آينده را مي توانیم پیش بیني کنیم. چون با توجه به اين اصل نمي توان یم حال را به صورت کامل بدانیم پس اصل علیت يک حکم توخالي است. او توجه ندارد که عدم قطعیت، ظاهري و ناشي از اختلالي است که در اثر مشاهده شي میکروفیزيکي بوجود مي آيد. اين اختلال گرچه خود يک فرآيند فیزيکي و شامل مبادله انرژي و تحت قوانین علیت است، اما باعث عدم قطعیت مي شود. هیچ دلیل قانع کننده وجود ندارد که روابط هايزنبرگ را به عنوان روابط عدم قطعیت يعني حاکم بودن شانس بر دنیاي اتمي و زير اتمي و طرد علیت در اين حوزه تلقي کنیم. دانش کنوني ما حداکثر اين اجازه را به ما مي دهد که از آنها به عنوان روابط "عدم يقین " تعبیر کنیم. عدم توفیق دانش ما نمي تواند نشانه اي از حکومت شانس در طبیعت باشد.

انیشتن حاکمیت شانس و قوانین آماري را در طبیعت قبول نداشت. او مي گفت: من باور ندارم که خدا تاس بازي مي کند. در اين صورت ما اصلا مجبور نبوديم که به دنبال قوانین بگرديم. به نظر انیشتن، رفتار آماري مکانیک کوانتمي ناشي از ناقص بودن آن است. انیشتن معتقد بود قوانین اساسي فیزيک قطعي هستند نه آماري. او اصل علیت عمومي را قبول داشت و مي گفت نمي پذيرم که يک الکترون تحت تاثیر اشعه الکترومغناطیس، نه تنها زمان عبور به حالت ديگر بلکه حرکتش را خود اختیار کند. در اين حالت ترجیح مي دهم يک پینه دوز باشم تا يک فیزيکدان ! او فاش مي گفت که عقیده اش درباره اصول فیزيک با عقیده غالب دانشمندان معاصرش متفاوت است. او باور نداشت که قوانین آماري مشخصي حاکم باشد که خدا را مجبور کند سرنوشت هر حادثه را با تاس اندازي معین کند. او در نامه اي خطاب به بورن نوشت : من به نظم کامل جهان اعتقاد دارم و شما به خدائي که تاس بازي مي کند. انیشتن گفت اگر پیش بیني دقیق و صحیح رويدادها (طوفان / زلزله) براي ما مقدور نیست، به سبب تنوع عوامل دست اندر کار آن است نه به سبب فقدان نظم در طبیعت.

ادامه نوشته

هوش چندگانه چیست؟

هوش چندگانه چیست؟

 

هوارد گاردنرمتولد 1943 پنسیلوانیا است. والدینش چون یهودی بودند؛در سال 1938 از هامبورگ به آمریکا مهاجرت کردند.او به دانشگاه هاروارد رفت در رشته حقوق تحصیل کند ، اما خوشبختانه اریک اریکسون معلم او شد و وی را به روانشناسی و علوم اجتماعی علاقه مند کرد و به قول خود گاردنر بر پای تحقیقات او مهر تاییدزد. وی از جروم برونر و دیوید رایزمن نیز تأثیر پذیرفت. در سال 1965 با عنوان دانشجوی ممتاز فارغ التحصیل شد. در 1971 PhD خود را گرفت و با دیوید پرکینز در پروژه زیرو همکار شد و در ضمن به کرسی استادی آموزش در هاروارد رسید. از مهمترین کارهای او می‌توان به چارچوب های ذهن و نظریه هوشهای چندگانه اشاره کرد.

در حوزه روان شناسی و علوم رفتاری معمولا باور بر این است که هوش موجودیتی منفرد است که به ارث می‌رسد و انسانها مانند لوح سفیدی هستند که هر چیزی را در صورتی که به شیوه ای مناسب ارائه شود، می‌توان به آنها آموزش داد. تحقیقات اخیر نشان می‌دهد که عکس این مسأله صادق است و هوش های چندگانه وجود دارد که کاملا از یکدیگر مستقل هستند. گاردنر هوش را "ظرفیتی برای حل مسائل یا تطبیق ساخته‌ها متناسب با مجموعه فرهنگی " می‌داند. گاردنر هفت هوش معرفی می‌کند، دو تای اول در مدرسه به دست می‌آید. سه تای بعدی مربوط به هنر است و دو تای پایانی شخصی.

در کتاب چارچوب های ذهن گاردنر با هوش های شخصی به عنوان یک کل برخورد می‌کند؛ چرا که بسیار به هم نزدیکند و هماهنگ عمل می‌کنند. افراد ترکیب یگانه ای از هوش‌ها دارند و این هوش‌ها بدون جهت گیری اخلاقی است و می‌تواند برای مقاصد خوب یا بد بکار آید. نظریه گاردنر در روان شناسی جایگاه معتبری به دست نیاورده است ولی به شدت مورد توجه معلمان قرار گرفته است. در اصل این تئوری، هفت روش تدریس به جای یکی را امکان پذیر می‌کند؛ یعنی می‌توان ذهن را در زمینه ای که آماده است، تحریک کرد و با شیوه ای که مورد علاقه دانش آموز است پیش رفت. توصیه های گاردنر: "معلمان باید توجه خود را به همه هوش‌ها معطوف کنند." "باید آموزش و اخلاقیات را به یکدیگر گره زد.

با توجه به نظرات هوارد گارنر ،هوشهای چندگانه هفت راه مختلف برای نشان دادن قابلیت فکری هستند.

انواع هوش چندگانه کدامند؟

هوش دیداری / فضایی

این نوع هوش توانایی درک پدیده های بصری است. یادگیرنده های دارای این نوع هوش ، گرایش دارند که با تصاویر فکر کنند و برای به دست آوردن اطلاعات نیاز دارند یک تصویر ذهنی واضح ایجاد کنند. آنها از نگاه کردن به نقشه ها، نمودارها، تصاویر، ویدیو و فیلم خوششان می‌آید.

مهارت های آنها شامل موارد زیر است: ساختن پازل، خواندن، نوشتن، درک نمودارها و شکل ها، حس جهت شناسی خوب، طراحی، نقاشی، ساختن استعاره‌ها و تمثیل های تصویری (احتمالا از طریق هنرهای تجسمی)،دستکاری کردن تصاویر، ساختن، تعمیر کردن و طراحی وسایل عملی، تفسیر تصاویر دیداری.

شغل های مناسب برای آنها عبارتند از: دریانورد، مجسمه ساز، هنرمند تجسمی، مخترع، کاشف، معمار، طراح داخلی، مکانیک، مهندس

هوش کلامی/ زبانی

این نوع هوش یعنی توانایی استفاده از کلمات و زبان. این یادگیرنده‌ها مهارت های شنیداری تکامل یافته ای دارند و معمولا سخنوران برجسته ای هستند. آنها به جای تصاویر، با کلمات فکر می‌کنند.

مهارت های آنها شامل موارد زیر می‌شود: گوش دادن، حرف زدن، قصه گویی، توضیح دادن، تدریس، استفاده از طنز، درک قالب و معنی کلمه ها، یادآوری اطلاعات، قانع کردن دیگران به پذیرفتن نقطه نظر آنها، تحلیل کاربرد زبان

شغل های مناسب برای آنها عبارتند از: شاعر، روزنامه نگار، نویسنده، معلم، وکیل، سیاستمدار، مترجم

هوش منطقی / ریاضی

هوش منطقی / ریاضی یعنی توانایی استفاده از استدلال، منطق و اعداد. این یادگیرنده‌ها به صورت مفهومی با استفاده از الگوهای عددی و منطقی فکر می‌کنند و از این طریق بین اطلاعات مختلف رابطه برقرار می‌کنند. آنهاا همواره در مورد دنیای اطرافشان کنجکاوند، سوال های زیادی می‌پرسند و دوست دارند آزمایش کنند.

مهارت های آنها شامل این موارد می‌شود: مسئله حل کردن، تقسیم بندی و طبقه بندی اطلاعات، کار کردن با مفاهیم انتزاعی برای درک رابطه شان با یکدیگر، به کاربرددن زنجیره طولانی از استدلالها برای پیشرفت، انجام آزمایش های کنترل شده، سوال وکنجکاوی در پدیده های طبیعی، انجام محاسبات پیچیده ریاضی، کار کردن با شکل های هندسی

رشته های شغلی مورد علاقه آنها عبارتند از : دانشمند، مهندس، برنامه نویس کامپیوتر، پژوهشگر، حسابدار، ریاضی دان

هوش بدنی/جنبشی

این هوش یعنی توانایی کنترل ماهرانه حرکات بدن و استفاده از اشیا. این یادگیرنده‌ها خودشان را از طریق حرکت بیان می‌کنند. آنها درک خوبی از حس تعادل و هماهنگی دست و چشم دارند (به عنوان مثال در بازی با توپ، یا استفاده از تیرهای تعادل مهارت دارند)انها از طریق تعامل با فضای اطرافشان قادر به یادآوری و فرآوری اطلاعات هستند.

مهارت های آنها شامل این موارد می‌شود: رقص، هماهنگی بدنی، ورزش، استفاده از زبان بدن، صنایع دستی، هنرپیشگی، تقلید حرکات، استفاده از دست هایشان برای ساختن یا خلق کردن، ابراز احساسات از طریق بدن

شغل های مورد علاقه آنها عبارتند از : ورزشکار، معلم تربیت بدنی، رقصنده، هنرپیشه، آتش نشان، صنعتگر

هوش موسیقی / ریتمیک

این نوع هوش یعنی توانایی تولید و درک موسیقی. این یادگیرنده های متمایل به موسیقی با استفاده از صداها، ریتم‌ها و الگوهای موسیقی فکر می‌کنند. آنها بلافاصله چه با تعریف و چه با انتقاد، به موسیقی عکس العمل نشان می‌دهند. خیلی از این یادگیرنده‌ها بسیار به صداهای محیطی (مانند صدای زنگ، صدای جیرجیرک و چکه کردن شیرهای آب) حساس هستند.

مهارت های آنها شامل موارد زیر می‌شود: آواز خواندن، سوت زدن، نواختن آلات موسیقی، تشخیص الگوهای آهنگین، آهنگ سازی، به یاد آوردن ملودی ها، درک ساختار و ریتم موسیقی

شغل های مناسب برای آنها عبارتند از : موسیقی دان، خواننده، آهنگساز

هوش درون فردی

یعنی توانایی ارتباط برقرار کردن و فهم دیگران. این یادگیرنده‌ها سعی می‌کنند چیزها را از نقطه نظر آدم های دیگر ببینند تا بفهمند آنها چگونه می‌اندیشند و احساس می‌کنند. آنها معمولا توانایی خارق العا د ه ای در درک احساسات، مقاصد و انگیزه‌ها دارند. آنها سازمان دهند ه هاس خیلی خوبی هستند، هرچند بعضی وقت‌ها به دخالت متوسل می‌شوند. آنها معمولا سعی می‌کنند که در گروه آرامش را برقرار کنند و همکاری را تشویق کنند. آنها هم از مهارت های کلامی (مانند حرف زدن) و هم مهارت های غیرکلامی (مانند تماس چشمی، زبان بدن) استفاده می‌کنند تا کانال های ارتباطی با دیگران برقرار کنند.

مهارت های آنها شامل موارد زیر می‌شود: دیدن مسائل از نقطه نظر دیگران (نقطه نظر دوگانه)، گوش کردن، همدلی، درک خلق و احساسات دیگران، مشورت، همکاری با گروه، توجه به خلق و خو ، انگیزه‌ها و نیت های مردم، رابطه برقرار کردن چه از طریق کلامی چه غیر کلامی، اعتماد سازی، حل و فصل آرام درگیری ها، برقراری روابط مثبت با دیگر مردم

شغل های مناسب برای آنها عبارتند از : مشاور، فروشنده، سیاست مدار، تاجر

هوش برون فردی (فرا فردی)

این هوش یعنی توانایی درک خود و آگاه بودن از حالت درونی خود. این یادگیرنده‌ها سعی می‌کنند احساسات درونی، رویاها، روابط با دیگران و نقاط ضعف و قوت خود را درک کنند.

مهارت های آنها شامل موارد زیر می‌شود: تشخیص نقاط ضعف و قوت خود، درک و بررسی خود، آگاهی از احساسات درونی، تمایلات و رویاها،ارزیابی الگوهای فکری خود، باخود استدلال و فکر کردن ، درک نقش خود در روابط با دیگران

مسیرهای شغلی ممکن برای آنها عبارتند از: پژوهشگر، نظریه پرداز، فیلسوف

آیا هوش انسان رو به اتمام است؟

آیا هوش انسان رو به اتمام است؟

 

نظریه‌ای جدید عنوان می‌کند که انسان‌ها به تدریج درحال ازدست دادن هوش خود هستند، زیرا فشار تکاملی باهوش‌بودن از روی آنها برداشته شده است.

به گزارش NBC، بر اساس این نظریه جدید فشار تکاملی برای باهوش باقی ماندن انسانها از زمانی که زندگی در شهرک‌های کشاورزی متراکم آغاز شد، از روی انسان برداشته شده و از این رو هوش انسان درحال از دست رفتن است.
 
به گفته محققان دانشگاه استنفورد، توانایی‌های فکری انسان‌ها و بهبود‌یابی هزاران ژن مرتبط با نبوغ و تفکر احتمالا در گروهی از انسان‌ها رخ داده که پیش از اجداد انسان مدرن در آفریقا زندگی می‌کرده‌اند. از آن زمان به بعد هوش انسان در مسیری سراشیبی قرار گرفته است.
 
این نظریه بدون مخالفت و انتقاد قرار نگرفته است و عده‌ای از دانشمندان بر این باورند انسان امروز به جای از دست دادن هوشش آن را به انواع مختلفی از هوش تبدیل کرده‌است. انسان‌های اولیه برای حفظ بقای خود مجبور بودند توانایی‌های خود را در تمامی زمینه‌ها حفظ کنند اما پس از آغاز عصر کشاورزی، با از بین رفتن بسیاری از نیازها،‌نیاز برای هوشیار نگه‌داشتن تعدادی از ژن‌ها نیز در انسان از بین رفت.
 
به گفته محققان، هوش انسان به واسطه دو هزار تا پنج هزار ژن تعیین می‌شوند، و این ژنها به صورت خاص در معرض تغییرات مخرب یا جهش قرار دارند. بر اساس میزان جهش‌هایی که در میان این ژنها رخ می‌دهد، محققان به این نتیجه رسیدند که هر انسان معمولی از دو ژن هوشمندی جهش یافته برخوردار است که طی سه هزار سال گذشته به این شکل تکامل یافته است.
 
از سویی دیگر توماس هیل، ‌محقق دانشگاه وارویک معتقد است تنها به این دلیل که میزان جهش‌ها در ژن‌های هوش انسان افزایش یافته، انسان به گونه‌های کم‌هوش تبدیل نشده است و در عوض این امکان را یافته تا جمعیتی متنوع‌تر از انسان‌هایی با درجه هوشی متفاوت را تشکیل دهد. به گفته وی 200 هزار سال پیش استفان هاوکینگی وجود نداشت اما امروزه افراد زیادی با هوش و استعدادی مشابه هاوکینگ در گوشه و کنار جهان حضور دارند.

10 متفکر برجسته در سال 2013

10 متفکر برجسته در سال 2013

 

 

ترجمه: نیما علوی

همه‌ساله مجلات مختلف غربی فهرستی از متفکران برجسته سال ارایه می‌دهند. مجله «پراسپکت» یکی از معتبرترین این مجلات نیز امسال فهرست خود را ارایه کرد. در پی بیش از 10هزار رای در بین بیش از صد کشور، نتیجه آرای نامزدهای 10 متفکر برجسته جهان در سال 2013 مشخص شد. رای‌گیری آنلاین، اغلب نتایج عجیب و غریبی دارد. اما 10 نفر برتر این فهرست نماینده تصویر کلی گرایشات فکری هستند که در دوران ما غلبه دارند.

ریچارد داوکینز

زمانی که زیست‌شناس تکامل‌گرای آکسفورد، ریچارد داوکینز، 37سال پیش اصطلاح «meme» را در مورد ژن خودخواهی وضع کرد، نمی‌توانست شهرت اعتبار امروزه این واژه را در توضیح جنون اینترنت پیش‌بینی کند. اما این تنها یکی از جنبه‌هایی است که او به عنوان یک متفکر در عصر اینترنت توسعه داده است. داوکینز همچنین با داشتن بیش از نیم میلیون نفر طرفدار، در توییتر بسیار فعال است و البته موفقیت او در این رای‌گیری موید شهرت او در فضای مجازی است. او از این خط‌مشی برای توسعه علم و عقلگرایی استفاده می‌کند. البته با این انعطاف‌ناپذیری‌ای که ممکن است رسالت او باشد، داوکینز بدش نمی‌آید از اینکه دستش بیندازند: ‌در ماه مارس به عنوان میهمان در برنامه تلویزیونی سیمپسون‌ها ظاهر شد تا به‌جای نمونه کارتونی غیرعادی خودش صحبت کند.

اشرف قانی

دانشگاهیان شانس کمی دارند تا به ایده‌هایشان جامه عمل بپوشانند. اما بعد از دهه‌ها پژوهش در دانشگاه کلمبیا، برکلی و جان هاپکینز، که از طریق بخشی از بانک جهانی دنبال می‌شد، اشرف قانی برای جامه عمل‌پوشاندن به ایده‌هایش به زادگاه خود، افغانستان، بازگشت. او به عنوان وزیر دارایی کشور مشغول به کار شد و پیشنهاداتی برای انتقال قدرت به مردم به سازمان ملل ارایه کرد. او اکنون به عنوان مسوول کمیسیون همکاری انتقال افغانستان و موسسه کارآمدی دولت، در حال به‌کاربستن تجربیاتش در همه‌جای افغانستان است.

استیون پینکر

«بهترین فرشتگان طبیعت ما» آخرین کتاب تحسین‌شده استاد دانشگاه هاروارد، استیون پینکر درباره زبان و شناخت، یک جست‌وجوی گسترده در گستره تاریخ است. پینکر با منظم‌کردن طیف وسیعی از شواهد استدلال می‌کند که خشونت نوع انسان در طول زمان کمتر شده است. این مساله، مثل کتاب‌های قبلی پینکر، به مباحثه تندی منجر شد. آنچه وحدت‌بخش کار پینکر است چه در حوزه روانشناسی تکاملی، چه زبان‌شناسی و چه تاریخ، دلبستگی به طبیعت بشر و ذوق و شوق برای به اشتراک‌گذاشتن دستاوردهای جدید قابل فهم با نثری فاخر است.

علی علوی

علی علوی به عنوان وزیر بازرگانی، دارایی و دفاع عراق پس از سقوط صدام‌حسین، کار خود را قبل از رفتن به سراغ دانشگاه و سیاست در 1971 در بانک جهانی آغاز کرد. بعد از آن او چندین کتاب نوشت که مورد تحسین واقع شد. آخرین آنها «بحران در تمدن اسلامی» است. او هم‌اکنون به عنوان استاد مدعو در دانشگاه پرینستون تدریس می‌کند. کلاری لوک‌هارت، نویسنده کتاب «مرمت دولت‌های شکست‌خورده» (به همراه اشرف قانی)، در مورد آثار او می‌گوید: ‌«کار علمی علوی در مورد عراق پس از صدام، بیش از هر اثر دیگری می‌تواند به ما در فهم پیچیدگی‌های واقعیت آن کشور کمک کند... در عین حال کار علمی او در مورد اقتصاد عراق - و در مورد منطقه‌ای وسیع‌تر - به روشن‌شدن توانایی و همچنین راه رسیدن به آینده‌ای باثبات و ثمربخش کمک می‌کند.

پل کروگمن

پل کروگمن، به‌دلیل نقد تند، سیاست‌های اقتصادی راستگرا، به چیزی شبیه اپوزیسیون جهانی علیه ریاضت اقتصادی تبدیل شده است. وکیل‌مدافع خستگی‌ناپذیر اقتصاد کینزی، بارها و بارها به‌دلیل پافشاری بر اینکه هزینه‌های دولت برای پایان‌دادن به رکود اقتصاد، باید نقد شود، مورد حمله قرار گرفته است. اما همان‌طور که او سال گذشته به مجله پراسپکت گفت: «[... .] این ممکن است به اندازه پیروزی کم‌وبیش قطعی نگاه کینزی تصور شود.» ستون کروگمن در روزنامه نیویورک‌تایمز به‌شدت مورد بحث قرار گرفته است. چراکه آثار دانشگاهی او را به آسانی کنار می‌زند. آثاری که برای او جایزه نوبل را به ارمغان آورده و او را به‌عنوان مهم‌ترین اقتصاد جهان معرفی کرده است.

اسلاوی ژیژک

به نظر می‌رسد که منتقدان ژیژک مردد‌ند که او را دلقکی ساده‌لوح بدانند یا فردی شرور.

مجله «نیو رپابلیک» او را «نفرت‌انگیزترین فیلسوف غرب» نامیده است، اما لشکر هواداران اسلوونیایی‌اش همچنان در حال افزایش‌اند. او به آنها موضوعات مختلفی برای فکرکردن می‌دهد. ژیژک تنها سال پیش هزارو200صفحه در رابطه با مطالعه هگل نوشت، کتاب «سال رویاپردازی‌های خطرناک» به تحلیل بهار عرب و سایر وقایع اخیر می‌پردازد و مستندی دارد به نام «راهنمای انحرافی ایدئولوژی» و همه اینها را در حالی انجام می‌دهد که سمت‌های دانشگاهی مختلفی در اسلوونی، سوییس و لندن تصرف کرده است. گرچه خصلت بارز ارجاع به فرهنگ عامه (او در مصاحبه‌ای در سال 2008 گفت: اگر از من بپرسید فیلم ایدئولوژیک حقیقتا خطرناک چیست خواهم گفت «پاندای کونگ‌فوکار») ارزش کارهایش را کاسته، این ارجاعات مدخل محتاطانه‌ای برای روانکاوی لاکانی و بال چپ ایدئولوژی‌اند.

آمارتیا سن

آمارتیا سن که در نوامبر، 80ساله خواهد شد – و چهارمین متفکر پیر این فهرست است – همچنان یکی از فعال‌ترین متفکران حوزه عمومی باقی مانده است. او در دهه 80 میلادی با مطالعاتش در مورد قحطی به شهرت رسید. از آن به بعد او مقالات مهمی در مورد اقتصاد توسعه، نظریه انتخاب اجتماعی و فلسفه سیاسی نوشت. هنگامی که موفق به دریافت جایزه نوبل اقتصاد در سال 1998 شد، به دلیل «بازگشت به بعد اخلاقی در مباحثه پیرامون مسایل حیاتی اقتصاد» مورد تمجید قرار گرفت. نویسنده مقاله اصلی مجله پراسپکت در سال 1995، به نوشتن مقالات و ستون‌های موثر در برابر سیاست‌های ریاضت اقتصادی اروپا در سال گذشته ادامه داده است. هیچ نشانه‌ای از کم‌‌شدن تمرکز او بر این مسایل وجود ندارد. آخرین کتاب او (به همراه ژان درز)، «جلال و شکوه متزلزل: هند و تضادهایش»، در جولای منتشر خواهد شد.

پیتر هیگز

ذرات هیگز نام خود را از فیزیکدان انگلیسی پیتر هیگز وام می‌گیرند. ذره زیر - ‌اتمی که سال گذشته در آزمایشگاه سرن کشف شد، به ذرات بنیادی دیگر جرم می‌دهد. اگرچه هیگز بلافاصله اشاره می‌کند که دیگران هم در مرحله اولیه کار در مورد وجود این ذره دخیل بودند، اما او در مورد توصیف اولیه این ذره در 1964 در مرکز قرار دارد. او به پراسپکت گفت: «افراد مختلفی در بخشی از این نظریه شریک بوده‌اند... من تنها کسی بودم که به این ذره به عنوان چیزی که وجود دارد اشاره کردم... چیزی که مورد علاقه دانشمندان آزمایشگاهی قرار گرفت.» انتظار می‌رود که هیگز به دلیل این دستاوردش، جایزه نوبل را از آن خود کند.

محمد البرادعی

دبیرکل سابق آژانس بین‌المللی انرژی اتمی سازمان ملل و برنده نوبل صلح 2005، بالغ بر دو سال است که به مدافع برجسته دموکراسی در سیاست مصر تبدیل شده است. البرادعی از دسامبر هماهنگ‌کننده جبهه نجات ملی و ائتلاف احزاب سیاسی است که برای مخالفت با تلاش‌های محمد مرسی در جهت محکم‌کردن قدرت خودش و تحمیل قانون اساسی جدید مورد علاقه احزاب اسلامی، متحد شده‌اند. البرادعی، با توجه به نگرانی نسبت به اعمال مرسی، رییس‌جمهور را متهم می‌کند که در جایگاه «فرعون جدید مصر» قرار گرفته است.

دانیال کانمن

پس از انتشار «فکر کردن، تند و آرام» در سال 2011، کانمن بدون آنکه بخواهد، در صدر فهرست پرفروش‌ها قرار گرفته است. چهره او حتی روی پوسترهای متروهای لندن دیده می‌شود، تنها با دو کلمه برای توضیح: «فکر کردن کانمن». اگرچه او روانشناسی خود‌آموخته است، کتاب او درباره ظرفیت ما برای گرفتن تصمیمات غیرعقلانی، کمک کرد تا زمینه‌ای برای اقتصاد رفتاری به‌وجود‌ آید و البته برنده جایزه نوبل اقتصاد در سال 2012 شود. کتاب او اکنون این بینش‌ها را در اختیار طیف گسترده‌تری از مخاطبان قرار می‌دهد و آنها را بیش از هر زمان دیگری تحت تاثیر قرار می‌دهد.

انسان، انقراض و هوش مصنوعی

انسان، انقراض و هوش مصنوعی

 

 

 

قبل از اینکه بخواهید روی صندلی تان لم بدهید و این مطلب را از نگاه علمی-تخیلی بخوانید، این ملاحظات را در نظر بگیرید: 99 درصد از گونه های جاندار که در طول تاریخ بر روی زمین گام برداشته یا در دریا شنا یا در هوا پرواز کرده اند، هم اکنون دیگر زنده نیستند یا به عبارتی منقرض شده اند؛ از جمله 5 گونه "انسان ریخت" که از ابزارهای مختلف نیز استفاده می کرده و برخی پیشرفت های مشابه گونه ما را هم داشته اند -و احتمالاً مثل ما فکر می کرده اند که حضورشان بر روی زمین تا ابد تضمین شده است!

اگر بخواهیم با زبان آمار صحبت کنیم، ما آدم ها اساساً شمعی هستیم در انتظار فوت شدن. ممکن است یک شهاب سنگ غول پیکر از فضای بین سیاره ای بیاید و مثل دایناسور ها ما را منقرض کند یا حتی یک فوران آتش فشانی غیر قابل تصور محیط زندگی ما را هم مثل کروروتارسی ها زیر مواد مذاب دفن کرده و بمیراند. خلاصه اینکه ما دقیقاً نمی دانیم چه علتی می تواند در میان باشد ولی خوب می دانیم که تاریخ زمین پر بوده از ظهور و افول تمدن های مختلف.

بعد از این مقدمه امیدوار کننده (!) می رسیم به نظرات پروفسور «نیک باستروم» که ریاست انستیتو آینده بشر در دانشگاه آکسفورد را بر عهده دارد. او به تفکر در مورد خطراتی که وجود بشر را تهدید می کنند مشغول است: اینکه چه اتفاقی ممکن است بیفتد و چطور می توانیم از عهده آن بر آییم.

بزرگترین نگرانی های پروفسور باستروم شهاب سنگ ها، آتش فشان ها، یا حتی سلاح های هسته ای و شیمیایی نیستند. بلکه هوش مصنوعی است؛ فناوری جدیدی که تنها چند جهش خیال پردازانه جلوتر از فناوری امروزی زندگی ما، منتظر ایستاده است.

مشکل، به طور خلاصه این است که انسان آنقدرها هم باهوش نیست. مغز ما در برخی عملکردها خوب است ولی در بقیه بی عُرضه. بنابراین یکی از مخلوقات آینده -مثلاً یک اَبر اَبر اَبر کامپیوتر، که حتی هنوز در خیال پردازی های ما هم نیست- می تواند بالاخره از ما پیشی بگیرد.

به طور میانگین مغز افراد می تواند 7 قطعه اطلاعات مجزا را به طور همزمان مدیریت کند؛ برای نوابغ این عدد گاهی 9 است و هر دو به طرزی شگفت آور به عدد مربوط به حیوانات نزدیک اند، البته این نزدیکی معنادار نیست زیرا درجه پیچیدگی فکر انسان متفاوت است. اگر ما می توانستیم 90 درصد از مفاهیم را در یک چشم بر هم زدن غربال کنیم یا میلیاردها بیت داده را بی درنگ به یاد آوریم، آن وقت قادر به دستیابی به یک چشم انداز ذهنی کاملا جدید بودیم. البته به نظر نمی رسد مغز مان بتواند چنین حجم کاری را انجام دهد ولی شاید بتواند دستگاهی بسازد که قادر به انجام آن باشد.

برای درک اینکه چرا هوش مصنوعی می تواند خطرناک باشد، باید از نگاه انسانی به آن (یعنی تصور آن با ویژگی های انسانی) پرهیز کرد. وقتی از خود می پرسیم که هوش مصنوعی در یک وضعیت خاص چه خواهد کرد، نباید به نمایندگی از آن پاسخ دهیم. کسی نمی تواند یک نسخه بسیار هوشمند از خودش را در وضعیت ادراک و پاسخ به چنین پرسشی قرار دهد.

ادراک انسان تنها یکی از گونه های هوش است که با انگیزه های درونی او مثل همدلی با دیگران، ترکیب شده و نوع نگاه خاصش به دنیا را رنگ آمیزی می کند و به این شکل، کارهایی را که حاضر است برای رسیدن به هدف انجام دهد محدود می نماید. درک این مورد که چنین انگیزه های بیوشیمایی اصلاً جزو ضرورت های هوش مصنوعی نیستند مهم است. در اصل یک سری نرم افزار ضمنی در نوع بشر هست که فرهنگ و تحول نسل های قبلی اش در طول اعصار مختلف، آنها را به هوش او تزریق کرده اند.

نیک باستروم می گوید بهترین راه فکر کردن به هوش مصنوعی به عنوان یکی از نیروهای بسیار کهن طبیعت، شبیه نوع نگاه به یک منظومه خورشیدی یا یک توفان است؛ یک چیز قدرتمند ولی متمایز از هوش انسان.

اگر زمین به سلطه ربات های تحت امر یک هوش مصنوعی در آید، ما باید به یک منظومه دیگر برویم و آن بخش از هستی را به محلی مناسب برای سکونت خود تبدیل کنیم. در اصل شاید این تنها راه برای متمایز شدن ما با دیگر گونه هایی باشد که منقرض شده اند. ولی حتی روی این هم نمی شود حساب کرد زیرا ممکن است سایر منظومه ها یا کهکشان ها، دست آخر به مکان مناسبی برای زندگی ما تبدیل نشوند.

پرسش این است که وقتی هوش مصنوعی زرنگ تر از ما شد، آیا تصمیم خواهد گرفت که وجود ما دیگر لازم نیست یا به ما امکان ادامه حیات را می دهد.

سال نو مبارک

سال نو مبارک

 

 

 

سیب شود رویتان، سرخ و سپید و قشنگ

سبز شود جانتان، سبز و بلند و کمند

سیر شود کامتان، از کرم کردگار

سکه شود کارتان، روزیتان برقرار

ماهی عمرت بود، پرحرکت و پر تلاش

غم بشود سنجدی، رخت ببندد یواش

پر ز حلاوت شود، چون سمنو زندگی

غرق سعادت شود، شیوه این بندگی ...

 

با آروزی سالی خوش همراه با سلامتی و موفقیت

نوروز 1392 مبارک

جهانى شدن سرمايه دارى

جهانى شدن سرمايه دارى

 

 

الن ميكسنز وود

ترجمه: ف.م. هاشمى

 اكنون كه سيستم سرمايه دارى كم وبيش به مرزهاى نهايى توسعه جغرافيايى خود دست يافته و دوران گسترش مكانى را پشت سر گذاشته ضامن موفقيت هاى اوليه اش بوده تنها بايد بر روى پاى خود بايستد و از امكانات خويش تغذيه كند. اكنون هر چه سيستم موفق تر عمل نمايد بيشتر از ذخاير انسانى و طبيعى خويش مصرف مى كند. به همين دليل است كه نگارنده معتقد است جهانى شدن كاپيتاليسم نشانه شكست ماركسيسم نيست، بلكه فرصتى طلايى براى ارتقاى مبارزه طبقاتى به مرحله اى جديد محسوب مى شود.

بگذاريد نوشتار حاضر را با يك ادعاى جنجالى آغاز كنم كه با عقل متعارف كاملاً در تضاد است. انديشه اى كه نگارنده قصد طرح آن را دارد اين است كه مقطع تاريخى كنونى كه ما درآن به سرمى بريم، برخلاف نظر رايج، بهترين و مناسب ترين زمان براى بازگشت به انديشه هاى ماركس است.

نگارنده حتى ادعامى كند كه مقطع كنونى، مقطعى است كه آموزه هاى ماركس مى تواند براى نخستين بار درتاريخ فرصت ظهور و بروز پيداكند.

اين ادعا، متكى به يك دليل است: ما در مقطعى به سرمى بريم كه سرمايه دارى، براى نخستين بار به يك سيستم واقعاً جهانشمول تبديل شده است.

جهانى شدن سرمايه دارى تنها به آن دليل نيست كه سراسر دنيا را فراگرفته، يا اينكه هربازيگر عرصه اقتصاد درجهان امروز مجبور است براساس منطق آن عمل كند و يا حتى اينكه منطق سرمايه دارى به دورافتاده ترين مناطق پيرامونى دنيا نفوذ كرده است، بلكه جهانى شدن سرمايه دارى، همچنين به معنى نفوذ منطق سرمايه دارى (انباشت accumulation، كالايى شدن commodification، حداكثرشدن سود profit maximination و رقابت competition) درتمامى عرصه هاى حيات بشرى و طبيعت است.

دامنه اين نفوذ به حدى است كه طى دو يا سه دهه اخير، حتى در كشورهاى به اصطلاح پيشرفته سرمايه دارى نيز بى سابقه بوده است. در اين وضعيت، انديشه هاى ماركس، بيشتر از هرزمان ديگرى ملموس و محسوس به نظرمى رسد.

زيرا ماركس، بيشتر و بهتراز هر انسان ديگرى، زندگى پربار خويش را وقف توضيح و تبيين منطق برحاكم بر سرمايه دارى كرد.

ماركس دركتاب «مانيفست حزب كمونيست» (communist manifesto) گسترش سرمايه دارى به سراسرجهان را پيامبرگونه پيش بينى مى كند و از فروپاشى ديوارچين دربرابر منطق سرمايه دارى سخن به ميان مى آورد.

اما، ماركس، هنگام نگارش «كاپيتال» (Capital) به درستى بر ويژگى هاى خاص سرمايه دارى نيز تأكيد كرده، آن را يك پديده خاص و محلى ذكرمى كند. البته، ماركس براين باور نبود كه كاپيتاليسم ازطريق بازارهاى بين المللى و استعمارطلبى و... قابل گسترش به جهان نيست، بلكه سيستم سرمايه دارى درآن زمان هنوز تا جهانى شدن فرسنگها فاصله داشت و بيشتر خصلتى بومى و محلى به خود گرفته بود. اگرچه سيستم سرمايه دارى درآن مقطع، به اروپا و آمريكاى شمالى محدودنمى شد، اما تكامل يافته ترين شكل صنعتى اين سيستم فقط در انگلستان مشاهده مى شد. ماركس حتى اظهارمى كرد كه آلمان ها نيز مجبورند دير يا زود قدم درجاى پاى انگليسى بگذارند.

ممكن است تصوركنيد كه تمامى اين قضايا خاص انگلستان است، اما خواه ناخواه اين سرگذشت خود شما نيز هست.

بنابراين «كاپيتال» ماركس، ويژگى بارز خود را از اين حقيقت ساده مى گيرد كه فقط يك سيستم كاپيتاليستى درجهان وجوددارد و گويى اين سيستم يك سيستم خودبسته (self-enclosed) است كه كتاب مزبور تلاش مى كند منطق درونى حاكم بر آن را تبيين كند. نگارنده سعى مى كند در اين نوشتار ثابت كند كه ويژگى محلى تجزيه تحليل ماركس، برخلاف نظر رايج، كاربرد آن را در اوضاع امروزى آسان تر و مؤثرتر كرده، زيرا كاپيتاليسم در دنياى امروز، خصلتى جهانشمول به خودگرفته است. اما، نگارنده، نخست مايل است اندكى درباره تحولات ماركسيسم در دوران پس از ماركس به بحث بپردازد و دراين باره، اشكال جديد ستيزه جويى با ماركسيسم را در لباس چپ گرايى افشا كند.

نظر اصلى نگارنده، به قرار زير است: تقريباً همه تحولات عمده اى كه ماركسيسم در قرن بيستم ازسرگذرانده، بيشتر از اينكه در فضاى كاپيتاليستى صورت گرفته باشد در فضاى غيركاپيتاليستى اتفاق افتاده است. (در سطور بعدى، نگارنده منظور خود را از عبارت «غيرسرمايه دارى» روشن تر بيان خواهدكرد.)

اين امر، بويژه درنيمه اول قرن بيستم محسوس بود اما، به نظر نگارنده، ماركسيسم هميشه تحت تأثير اين گرايش قرارداشته است. به نظر مى رسد، تئوريهاى عمده ماركسيستى، مانند نظرات ماركس، همه براين فرض استوارند كه كاپيتاليسم هنوز با يك سيستم جهانشمول فرسنگها فاصله دارد.

درحالى كه ماركس بحث خود را ازتكامل يافته ترين نمونه (انگلستان) آغاز و منطق عام حاكم بر سيستم سرمايه دارى را از آن استنتاج كرد. پيروان انديشه او، بحث خود را از نقطه مقابل ماركس آغاز كردند و آنها به دلايل مشخص سياسى و تاريخى تحت تأثير شرايطى كه عمدتاً ماهيت غيرسرمايه دارى داشت به اين كار مبادرت مى كردند.

يك تفاوت بنيادى ديگر وجوددارد. اگرچه ماركس توسعه جهانى سرمايه دارى و احتمالاً موانع موجود بر سرراه آن را موردتوجه قرارمى داد، اما اين مسأله براى او از اهميت درجه اول برخوردار نبود.

توجه اصلى ماركس، متوجه كشف منطق درونى حاكم بر سيستم سرمايه دارى و قابليت تماميت طلبى آن بود كه مايل است هركجا كه قدم بگذارد به تمامى عرصه هاى حيات بشرى نفوذ پيداكند. ماركسيستهاى متأخر، ضمن اينكه توجه خود را به اشكال نضج نايافته تر سرمايه دارى معطوف كرده اند، كار خويش را با اين فرض آغاز كرده اند كه كاپيتاليسم قبل از رسيدن به اوج بلوغ خود، محكوم به فناست، لذا، قبل از اينكه خصلتى جهانشمول و فراگير به خود بگيرد، از جهان رخت برمى بندد، بنابراين مهمترين نگرانى ايشان، هدايت كشتى انقلاب در دنياى غيرسرمايه دارى بود.

در اينجا بد نيست به چند گرهگاه عمده كه انديشه ماركسيسم در قرن بيستم از سر گذرانده اشاره كنم. براى مثال، تئوريهاى عمده انقلابى در قرن بيستم را در نظر بگيريد؛ اغلب اين تئوريها، در وضعيتى قالب بندى مطرح شدند كه كاپيتاليسم در مرحله بلوغ خود قرار نداشت و پرولتارياى توسعه يافته نيز در جامعه حاضر نبود، لذا انقلاب به اتحاد ميان پرولتاريا و توده هاى وسيع دهقانانى متكى شد كه در شرايط ماقبل سرمايه دارى به سر مى بردند.

اين مسأله، بويژه در تئوريهاى كلاسيك ماركسيستى درباره «امپرياليسم» بوضوح به چشم مى خورد. در واقع شايد بتوان گفت، از اوايل قرن بيستم، تئورى امپرياليسم بتدريج جاى تئورى كاپيتاليسم را مى گيرد. به عبارت ديگر، موضوع تئورى اقتصادى ماركسيسم، به مناسبات خارجى سرمايه دارى، رابطه متقابل آن با جهان غيرسرمايه دارى و رابطه متقابل كشورهاى كاپيتاليستى در زمينه ارتباط با جهان غيرسرمايه دارى محدود شد.

برخلاف اختلاف نظر گسترده ميان نظريه پردازان كلاسيك امپرياليسم، به نظر مى رسد همه آنها در يك اصل بنيادى مشترك باشند: امپرياليسم، ناشى از موقعيت خاص سيستم سرمايه دارى در جهانى است كه هيچگاه اين سيستم را به صورت غالب نپذيرفته و در آينده نيز هرگز سيستم مزبور به صورت كامل بر جهان حاكم نخواهد شد.

مثلاً اين انديشه لنينى را كه «امپرياليسم بالاترين مرحله سرمايه دارى» است در نظر بگيريد، در اين تعريف، فرض بر اين است كه كاپيتاليسم به مرحله اى از رشد و تكامل خود رسيده است كه محور مناقشات بين المللى و رويارويى هاى نظامى را، مقابله دولتهاى امپرياليستى با يكديگر تشكيل مى دهد، اما براساس اين تعريف، رقابت ميان امپرياليستها بر سر تقسيم مجدد جهانى است كه عمدتاً زير سلطه مناسبات سرمايه دارى قرار ندارد. هرچه سرمايه دارى سريع تر گسترش پيدا كند، رقابت ميان قدرتهاى عمده امپرياليستى نيز بيشتر مى شود و در عين حال، آنها با مقاومت بيشترى نيز روبرو مى شوند. محور انديشه «امپرياليسم به مثابه بالاترين مرحله سرمايه دارى» را اين فرض تشكيل مى دهد كه امپرياليسم مرحله رشد نهايى سرمايه دارى است، پس، قبل از اينكه قربانيان غيرسرمايه دارى امپرياليسم كاملاً از طرف غول امپرياليسم بلعيده شوند، شبح امپرياليسم از جهان رخت برمى بندد.

پس از لنين، اين نظريه به بهترين شكل از سوى «روزا لوكزامبورگ» (Rosa Luxemburg) تبيين و توجيه شد. محور اثر كلاسيك لوكزامبورگ را كه «انباشت سرمايه» (accumulation of Capital) نام دارد، ارائه برداشتى متفاوت با برداشت ماركس در زمينه اقتصاد سياسى تشكيل مى دهد. نقطه نظرات لوكزامبورگ، در مقابل نقطه نظر ماركس درباره سرمايه دارى به مثابه يك سيستم خودبسته قرار داشت. استدلال لوكزامبورگ بر اين مبنا قرار دارد كه سيستم سرمايه دارى، نيازمند، مفرى است كه آن را در شكل بندى هاى غيرسرمايه دارى مى يابد. به همين دليل است كه كاپيتاليسم به ناچار با نظامى گرى و امپرياليسم همرديف مى شود. نظامى گرى كاپيتاليستى از آغاز پيدايش تاكنون، اشكال متنوعى به خود گرفته است: از تصرف مستقيم سرزمين گرفته تا مرحله «نهايى» كنونى كه به مثابه سلاحى در دست كشورهاى سرمايه دارى در مبارزه با يكديگر براى تسلط بر تمدن غيرسرمايه دارى است، اما به نظر لوكزامبورگ، يكى از تضادهاى اصلى سرمايه دارى اين است كه برخلاف تمايل به جهانى شدن، محكوم به فناست، زيرا اين سيستم، ذاتاً قابليت تبديل شدن به شيوه توليد جهانى را ندارد. به نظر لوكزامبورگ، سرمايه دارى نخستين نظام اقتصادى است كه براى بلعيدن تمام جهان تلاش مى كند، اما در عين حال، نخستين نظامى است كه نمى تواند روى پاى خويش بايستد و براى بقاى خويش نيازمند ديگر سيستمهاى اقتصادى واسط است. بنابراين در همه تئوريهاى امپرياليسم، سرمايه دارى در جو غالب غيرسرمايه دارى تعريف و تبيين مى شود. در واقع، سرمايه دارى براى بقاى خويش، نه تنها به شكل بنديهاى غيرسرمايه دارى متكى است ، بلكه از ابزارهاى ماقبل سرمايه دارى چون «اجبار غيراقتصادى» سركوب نظامى و الزام ژئوپولتيك نيز وسيعاً سود مى برد. اشكال سنتى جنگهاى استعمارى و توسعه طلبى ارضى نيز از جمله ابزارهايى است كه در اين باره به كار گرفته مى شود.

اين نگرش، همچنان در ديگر عرصه هاى تئورى ماركسيستى نيز دنبال مى شود. درك «تروتسكى» (Trotsky) از توسعه نامتوازن و ناهماهنگ سرمايه دارى در جهان و نظر او درباره «انقلاب پايدار» (Permanent revolution) احتمالاً از اين تصور ناشى مى شود كه فرايند جهانى شدن سيستم سرمايه دارى، همگام و به موازات افول اين سيستم به پيش مى رود. آثار «گرامشى» (Gramsci) نمونه تفكرات انديشمند هوشيارى است كه در محيط سرمايه دارى توسعه نايافته و تحت تأثير فرهنگ دهقانى و ماقبل سرمايه دارى رشد كرده است. علت جايگاه ممتاز ايدئولوژى، فرهنگ و روشنفكر در آثار «گرامشى» شايد همين محيط تربيتى او باشد زيرا در چنين جامعه اى، بايد جايگزينى براى محدوديتهاى مادى به منظور پيشبرد مبارزه طبقاتى جست وجو كرد. جايگزينى كه انجام انقلاب سوسياليستى را حتى در غياب شرايط مادى لازم ميسر مى كند. همين مسأله، در مورد «مائو» و ديگران نيز صدق مى كند.

بنابراين، به گمان نگارنده، رسوبات ماقبل سرمايه دارى يا غيرسرمايه دارى را بوضوح در همه اين تئورى ها مى توان مشاهده كرد. اكنون ديگر همه اين تئوريهاى ماركسيستى ، ميزان اعتبار و دقت خود را به جهانيان نشان داده است، اما به نظر مى رسد، حداقل در يك زمينه، همه آنها به خطا رفته اند: سرمايه دارى، به يك سيستم جهانى تبديل شده و خود را بر دنيا تحمل كرده است. سيستم سرمايه دارى، امروزه سيستمى ثروتمند محسوب مى شود و تا كنه قلب و روح اجتماع و طبيعت نفوذ كرده است، اما اين روند، الزاماً به معنى ناپديدى دولت ملى نيست ، بلكه به معنى وظايف جديدى است كه روياروى دولتهاى ملى قرار مى گيرد. منطق رقابت اكنون خود را بر تمامى بنگاههاى سرمايه دارى تحميل كرده و كليه اقتصادهاى ملى را نيز تحت تأثير خود قرار داده است. اقتصادهاى ملى تلاش مى كنند با حمايت دولت بيشتر از گذشته به رقابت در عرصه هاى «اقتصادى محض» پرداخته و از شيوه هاى غيراقتصادى و نظامى سابق فاصله بگيرند. حتى امپرياليسم نيز در جهان امروز شكل جديدى به خود گرفته است. امروزه، دنيا از جهانى شدن (globalization) دم مى زند اما اين عبارت درواقع اسم مستعار گمراه كننده اى براى «امپرياليسم» است. در اين سيستم، منطق سرمايه دارى حالت جهانشمول به خود گرفته و اهداف امپرياليستى ديگر نه به كمك روشهاى قديمى و توسعه طلبى نظامى، بلكه از طريق مانورهاى مخرب در بازار سرمايه دارى و با استادى تمام دنبال مى شود. به هر حال اگرچه جهانى شدن سيستم سرمايه دارى، برخى از تضادهاى درونى اين سيستم را در معرض ديد همگان قرار داده است، اما بايد بپذيريم كه هيچ نشانه اى از افول اين سيستم در آينده نزديك به چشم نمى خورد.

حال سؤال اينجاست كه اين واقعيت جديد چگونه به لحاظ تئوريك قابل تبيين و توضيح است؟ در نظر اول ممكن است پاسخ به اين سؤال نوعى معما به نظر برسد: هر چند كاپيتاليسم جهانشمول تر مى شود مردم بيشتر از ماركسيسم كلاسيك فاصله گرفته و از مباحث كليدى آن دور مى شوند. بى شك اين ادعا در قاموس گروههاى ماوراء ماركسيستى واقعيت محض تلقى مى شود، اما به نظر نگارنده اشكال متأخر ماركسيسم ( «مكتب فرانكفورت» يا سنت ماركسيسم غربى به طوركلى) نيز به آن باور دارد. براى مثال، روى گرداندن نئوماركسيستها از گرايش سنتى ماركسيسم به اقتصاد سياسى و توجه ايشان به فرهنگ و فلسفه شايد نشانه اين باشد كه آنها نسبت به حضور مطلق سرمايه دارى در تمامى عرصه ها مربوط به حيات و فرهنگ بشرى متقاعد شده اند و بنابراين به اين باور رسيده اند كه طبقه كارگر كاملا جذب فرهنگ كاپيتاليستى شده است. نگارنده گاهى با خود مى انديشد كه شايد توضيح ديگرى نيز براى اين چرخش وجود داشته باشد كه هيچ ربطى به جهانشمولى كاپيتاليسم ندارد اما هنوز فرصت پرداختن به اين انديشه را نداشته است و لذا در حال حاضر قادر نيست استدلال منسجم و محكمى را در اين رابطه ارائه كند.

نكته اى كه نگارنده مايل است در اينجا به آن بپردازد به قرار زير است: به نظر من از دو طريق مى توان به سؤال مطروحه در سطور قبل پاسخ داد. يكى اين است كه بگوييم برخلاف تمامى انتظارات و ادعاهاى گذشته ماركسيسم، كاپيتاليسم نابود نشده بلكه خصلتى جهانشمول به خود گرفته و خود را برتمامى عرصه هاى حيات بشرى تحميل كرده و اين به معنى پيروزى نهايى سيستم مزبور است.

بيان ديگر اين استدلال آن است كه سرمايه دار جهانى در دوران پس از جنگ، زير سلطه و هدايت ليبرال دموكراسى و مصرف گرايى دموكراتيك قرار داشته كه عرصه را براى مبارزه دموكراتيك بازگذاشته است. اين با مبارزه طبقاتى كلاسيك تفاوت ماهوى دارد. نتيجه تلويحى اين استدلال اين است كه هدف مبارزه طبقاتى امروز ديگر «كاپيتاليسم» نيست زيرا اين سيستم اكنون آنچنان خود را بر تمامى عرصه هاى حيات بشرى تحميل كرده كه ديگر هيچ جايگزينى براى آن متصور نمى شود و شايد جهان كنونى بهترين جهانى باشد كه بشر تاكنون تصور مى كرده است. در اين سيستم جهانشمول، تنها مبارزه اى كه مى تواند وجود داشته باشد، مبارزات خاص و پراكنده اى است كه در چارچوب نظام سرمايه دارى جريان مى يابد. تئورى هاى «پست مدرنيستى» پا را از اين هم فراتر مى گذارند.

به گمان ايشان، مسأله اكنون جهانشمول بودن يا نبودن كاپيتاليسم نيست زيرا كاپيتاليسم آنچنان در جهان گسترش و نفوذ پيدا كرده كه به يك نياز نامشهود براى بشر تبديل شده است: درست مانند هوا براى انسان يا آب براى ماهى. مى توان در چارچوب اين حصار نامرئى، با آزادى حركت كرد، اما نمى توان از آن خارج شد.

آيا اين نتيجه گيرى از جهانشمولى كاپيتاليسم صحيح و بر واقعيت منطبق است؟ نگارنده اين طور تصور نمى كند. شايد اگر بگويم كه نتيجه گيرى فوق را كاملاً بى اساس و غلط مى دانم موجب شگفتى و حيرت بسيار شوم. به نظر من، چنين نتيجه گيرى هايى ريشه تاريخى در نسل حاضر دارد. اين نسل، عرضه كننده انديشه هاى «پست ماركسيستى» و «پست مدرنيستى» است. به نظر نگارنده نسل حاضر هنوز در رؤياى دوران طلايى رونق اقتصادى پس از جنگ به سر مى برد. به عبارت ديگر، اين نسل هنوز نياموخته است كه چگونه بايد جهانشمولى كاپيتاليسم را از رشد كاپيتاليسم جدا كرد.

اما اگر اين تئورى ها، پيروزى كاپيتاليسم را مسلم فرض مى كنند بخشى از مسؤوليت آن برعهده آن دسته از روشنفكران ماركسيست قرن بيستم است كه محدوديت هاى كاپيتاليسم و زوال آن را مسلم فرض مى كردند و لذا هيچ معيارى جز گسترش جغرافيايى در سطح جهان را براى اندازه گيرى كاميابى هاى كاپيتاليسم عرضه نكردند. گويى محدوديت هاى كاپيتاليسم فقط با محدوديت توسعه جغرافيايى آن قابل اندازه گيرى است و اگر روزگارى كاپيتاليسم بتواند چارچوب اين محدوديت هاى جغرافيايى را بشكند، در آن صورت بايد به عنوان يك سيستم موفق و بى رقيب تلقى شود.

اما بياييد بازگرديم به ماركس و تحليلى كه وى از كاپيتاليسم به مثابه يك سيستم خودبسته ارائه مى كند. نبايد به جهان به مثابه دو مجموعه «كاپيتاليسم درونى» و «كاپيتاليسم برونى» و رابطه ميان اين دو نگريست، بلكه بايد قوانين حاكم بر حركت درونى كاپيتاليسم را مورد توجه قرار داد.

در اين صورت كه جهانشمولى كاپيتاليسم، نه به معيارى براى موفقيت اين سيستم بلكه به منبع ضعف و ناكامى آن مبدل مى شود. تمايل كاپيتاليسم به تحميل خود بر جهان، به هيچ وجه نشانه قدرت اين سيستم نيست. اين يك رشد بيمارگونه و سرطانى است كه طبيعت و بافت اجتماعى را به نابودى مى كشاند. همانطور كه ماركس نيز هميشه تأكيد مى كرد، رشد كاپيتاليسم يك فرآيند متناقض است.

تئورى هاى كهن درباره امپرياليسم، آنجايى كه جهانشمولى كاپيتاليسم را محال مى دانند به خطا مى روند. اما آنجايى كه رفاه و سعادت بشر را در چارچوب سيستم سرمايه دارى ممكن نمى دانند، راه صواب مى پيمايند.

سرمايه دارى فقط به تضادهاى درونى خود لباس جهانى مى پوشاند و قطب بندى ميان فقير و غنى و استثمارگر و استثمار شده را به سراسر جهان تسرى مى دهد. موفقيت هاى كاپيتاليسم عين ناكامى هاى آن است.

اكنون ديگر كاپيتاليسم مفرى در اختيار ندارد و از سوپاپ هاى اطمينان يا مكانيسم هاى اصلاحى خارج از منطق درونى خود نيز محروم شده است. حتى زمانى كه اين سيستم ديگر درگير جنگ و يا اشكال قديمى رقابت ميان امپرياليستها نيست باز هم از تنش پايدار و تضادهاى ناشى از رقابت سرمايه دارى رنج مى برد. اكنون كه سيستم سرمايه دارى كم وبيش به مرزهاى نهايى توسعه جغرافيايى خود دست يافته و دوران گسترش مكانى را پشت سر گذاشته ضامن موفقيت هاى اوليه اش بوده تنها بايد بر روى پاى خود بايستد و از امكانات خويش تغذيه كند. اكنون هر چه سيستم موفق تر عمل نمايد (يعنى بتواند سود بيشترى كسب كرده و به اصطلاح رشد كند) بيشتر از ذخاير انسانى و طبيعى خويش مصرف مى كند. به همين دليل است كه نگارنده معتقد است جهانى شدن كاپيتاليسم نشانه شكست ماركسيسم نيست، بلكه فرصتى طلايى براى ارتقاى مبارزه طبقاتى به مرحله اى جديد محسوب مى شود.

* Ellen Meiksins wood: عضو هيأت تحريريه نشريه «مانثلى ريويو» . اين مقاله براى «كنفرانس انديشمندان سوسياليست» تنظيم شده است ـ م

جهاني شدن، تفاوت ها و حقوق بشر

جهاني شدن، تفاوت ها و حقوق بشر

 

• نويسندگان اعلاميه ي جهاني حقوق بشر - به روايت تاريخ – بر آن بوده اند كه با طرح حداقل هاي از آزادي و برابري براي انسان ها، احترام به تفاوت ها، بستر جنگ و خشونت را بخشكانند و امنيت و صلح را به جوامع انساني در آورند.

• اعلاميه ي جهاني حقوق بشر، به حاكميت اكثريت در جوامع دمكراتيك قيد مي زند و با احترام به تفاوت هاي فردي برآن است كه نگذارد تفاوت هاي فرديي، فرهنگي، ديني، زباني، نژادي، منطقه اي، طبقه اي و حتي جنسي به نابرابري هاي حقوقي منتهي گردد.

دكتر اكبر .ك

۱) در عرصه ي سياسي و در وضعيت طبيعي، طبعيي است كه هر كسي تمايل دارد اراده ي خويش را بر ديگران تحميل كند. بر اين اساس در دنياي كهن هر كس از قدرت، جسارت، هوشياري و حمايت بيشتري برخوردار بود مي توانست بر ديگران بشورد و با زور بر آنان تسلط يافته و اراده ي خود را تحميل كند. و اين چنين مي گذشت تا قدرتي فراتر، جسارتي افزون تر، هوشياري بيشتر و حمايت و اتحادي ديگر شكل مي گرفت و اراده ي خود را بر ديگران مسلط مي كرد. از اين رو دنياي كهن، دنيايي بود سراسر جنگ و خشونت و جامعه ي طبيعي، جامعه اي بود بدون قانون و قرارداد. به مرور زمان اشكالي از قايده و قانون بر و در عرصه ي سياست حاكم شد و به اين ترتيب از حجم جنگ و خشونت كاسته شد و به وزن توافق و وفاق افزوده شد. تبار شناسي منازعات سياسي آدميان، طيفي را نشان مي دهد كه از قدرت هرچه بيشتر شروع شده و به اقتدار هر چه بيشتر منتهي مي گردد. اين دريافت و مكاشفه در كتاب قرارداد اجتماعي رسو تبلور پيدا مي كند و بدين ترتيب قرارداد اجتماعي، فرمول نهادينه كردن اقتدار به جاي قدرت مي شود و جامعه ي سياسي متولد مي شود.

به نظر مي رسد كارآمدترين قرارداد اجتماعي شناخته شده براي حل و فصل بهينه ي منازعات سياسي در قلمروهاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي، فرهنگي، ديني و زباني حاضر، دمكراسي يا مردم سالاري باشد، چرا كه هر قرارداد غير دمكراتيك، به هر حال بخشي از مردم را - براي هميشه و به صورت انعطاف ناپذير و غير قابل نقد - از فرصت رقابت مسالمت آميز براي كسب قدرت و نيز از امكان مشاركت در شكل گيري سياست هاي حاكميت محروم مي گرداند و اين خود دليلي روشن و كافي است براي گريز از قرارداد و قرباني شدن صلح. روشن است دمكراسي در اين مفهوم نمي تواند و نبايد در حاكميت اكثريت خلاصه شود. دمكراسي به قول پير هاسنر مفهومي سه ضلعي است و حاكميت اكثريت يكي - تنها يكي- از اضلاع آن است و حتي مهمترين ضلع دمكراسي هم نمي باشد. حقوق اقليت و سازو كارهاي قانوني رعايت آن، جان مايه ي دمكراسي است. دمكراسي بدون حقوق بشر يك دروغ بزرگ است و نوزاد حقوق بشر نيز بدون دمكراسي خواهد مرد. از اين منظر، دمكراسي و جامعه ي مدني همزاد يكديگرند، استقرار دمكراسي به شكل گيري، گسترش و نهادينه شدن جامعه ي مدني مي انجامد و استحكام جامعه ي مدني به تحكيم و پايايي دمكراسي.

انفجار اطلاعات، گسترش خيره كننده و شگرف ارتباطات و پا نهادن آدمي به دهكده ي جهاني و در عصر اطلاعات و ارتباطات به درهم ريختن همه ي قلمروهاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي، فرهنگي، ديني و زباني منتهي خواهد شد و با اين ترتيب آدمي در هزاره ي سوم به جامعه ي الكترونيك يا جامعه ي مجازي پاي خواهد نهاد. دمكراسي و حقوق بشر هم شرط درآمدن به چنين جوامعي هستند و هم راه آن.

۲) براي هر سازه و سيستمي دو نوع پوشش قابل تعريف است.

الف) پوشش حفاظتي: اين پوشش با ميزان و سطح سازوكارهاي حفاظتي كه سازه ( هويت ارگانيسم، در عالي ترين فرم ممكن) را از فرو پاشيدن و اضمحلال در امان مي دارد، تعريف مي گردد. پوشش حفاظتي يك سازه باي حراست از هويت آن سازه لازم و ضروري است.

ب) پوشش ارتباطي: اين پوشش ميزان و سطح سازوكارهاي ارتباطي سازه را با محيط - كه به سيستم امكان مي دهد با درك به موقع تغييرات و آداپته شدن با آن ها به بقاي خود ادامه دهد - تعيين و تعريف مي كند.

براي مثال اگر جدار يك سلول كه عمده ترين پوشش حفاظتي آن است، از بين برود، يا آن چنان رقيق بگردد كه كه تغييرات محيطي به سرعت به داخل سلول منتقل شود(پوشش ارتباطي حداكثري)، در عمل باعث خواهد شد سلول از بين برود. به صورت وارونه چنانچه پوشش حفاظتي آن چنان نفوذ ناپذير وسخت بگردد(پوشش ارتباطي حداقلي) كه سلول نتواند تغييرات محيطي را به موقع درك و پاسخ گويد، در عمل با بقاي سلول ناسازگار خواهد بود و سلول از بين خواهد رفت.

آنچه بايد مورد توجه قرار گيرد آن است كه نمي توان براي يك دستگاه هم پوشش حفاظتي صد در صد و هم پوشش ارتباطي صد در صد در نظر گرفت، چرا كه افزايش هركدام به كاهش ديگري منتهي مي گردد. بنا برين نرخ و سرعت توسعه ي (رشد و نمو) يك سازه در هر شرايط در گرو كفايت و بضاعت آن سيستم براي باز تعريف نسبت مناسب پوشش هاي حفاظتي و ارتباطي خود در لحظه است.

در اين آتمسفر، مفهوم هويت، در قالب گفتمان هاي متنوعي چون بومي گرايي، نسبيت فرهنگي، تنوع فرهنگي، تهاجم فرهنگي، جهاني شدن، وسترنيزيزاسيون، مدرنيزيزاسيون، غرب گرايي، غرب زدگي، سنت، دين و ... مورد بازانديشي و واكاوي قرار گرفته و به گونه اي تعريف و مطرح مي گردد. فارغ از موضع گيري هاي ما در اين گفت و گو ها، روشن است مهندسي بهينه ي هويت - فارغ از جار و جنجال هاي سياسي كه همواره رياكارانه و معطوف به اغراض سياسي دنبال مي گرددند- درگرو بازتعريف خلاقانه ي نسبت مناسب پوشش هاي حفاظتي و ارتباطي است.

در تعريف هويت و باز تعريف نسبت پوشش هاي ارتباطي و حفاظتي، طيفي از جريان هاي فكري و سنت هاي سياسي قابل رديابي و مطالعه اند. طيفي كه از يك طرف به تراژدي دگماتيسم، تعصب و مقابله با هرگونه تغيير به بهانه ي حفظ سنت و هويت منتهي مي شود(حاكميت نقد قياسي) و از طرف ديگر به امپريزم، تجربه گرايي خام، پوزيتيويسم و كمدي تكرار. اين گروه به بهانه ي پيشرفت به نفي تاريخ، شلختگي هويتي و نديده گرفتن تجربيات گذشته دست مي زنند(حاكميت نقد استقرايي).

در اين چالش و در ميانه هاي طيف مذكور، سنت هاي محافظه كار معمولن در پي هرچه بيشتر رقيق كردن پوشش هاي ارتباطي و غليظ كردن هر چه بيشتر پوشش هاي حفاظتي اند. اين جريان ها با بزرگ و عمده كردن گذشته و تكريم سنت، در پي طرح و استقرار نوعي گفتمان گذشته گرا و قياسي اند. در اين چهارچوب محافظه كاران به هر گونه نوع آوري، خلاقيت، اقتباس، پيشرفت و ... با شك و ترديد نگاه مي كنند و همواره مخاطبين خود را با دلايل گوناگون و گاهي بي ربط به پرهيز از دست آورد هاي جديد فرامي خوانند. رديابي مخالفت ابتدايي جريان هاي سنتي و مذهبي – سنتي جامعه ايران، در يك صد سال اخير، با دستاوردهاي مدرن بسيار درس آموز و استخوان سوز است.

رسيدن به نسبت مناسبي از پوشش هاي حفاظتي و ارتباطي، به زبان شناخت شناسانه در گرو و پي آمد حاكميت نقد تركيبي(قياسي – استقرايي) بر عقل سيال جمعي است، اما به زبان جامعه شناسانه توفيق در اين امر منوط به تمايز گروهاي اجتماعي، رشد طبقات، ارگانيزه شدن جامعه و حضور رسانه هاي گروهي آزاد است كه از طريق نهادينه كردن بازخوردهاي مناسب اجتماعي امكان نظارت و تفتيش در مراكز تعيين كننده ي راهبردهاي ارتباطي – حفاظتي را فراهم مي آورد. پايي در سنت داشتن و چشم با آينده دوختن شرط عبور از اين وادي پر خطر و بلاخيز است. دمكراسي و حقوق بشر هم شرط رسيدن به چنين چشم اندازي است و هم راه آن.

۳) اعلاميه ي جهاني حقوق بشر يك قراداد و توافق نام گرايانه است، بر اين معنا اعلاميه ي جهاني حقوق بشر برشي است از طيف گسترده اي از گفتمان هاي مربوط به حقوق اساسي انسان ها. نويسندگان اعلاميه ي جهاني حقوق بشر - به روايت تاريخ – بر آن بوده اند كه با طرح حداقل هاي از آزادي و برابري براي انسان ها، احترام به تفاوت ها، بستر جنگ و خشونت را بخشكانند و امنيت و صلح را به جوامع انساني در آورند. اعلاميه ي جهاني حقوق بشر، نوعي توافق دمكراتيك نيز مي باشد، از اين رو مشابه هر قرارداد دمكراتيك ديگر، مي تواند و بايد موقتي، انعطاف پذير و قابل نقد باشد. در اين عرصه، براي پرهيز از برخي از پادانديشه ها و پادانگيزه ها لازم به چند نكته توجه داشته باشيم.

الف- نگراني در مورد اعلاميه ي جهاني حقوق بشر - به عنوان يك سند بين المللي – و گاهي مخالفت با آن، يا برخي از بندهاي آن در واقع به مخالفت با برخي تفسيرهاي برآمده از اعلاميه ي جهاني حقوق بشر قابل تاويل و تقليل است.

ب- بسياري از نگراني هايي كه در مورد اعلاميه ي جهاني حقوق بشر وجود دارد، در واقع نگراني نسبت به نحوه ي اجرا و سازو كارهاي اجرايي اعلاميه مي باشد.

ج- اعلاميه ي جهاني حقوق بشر در پيوند با دمكراسي است كه مي تواند شكوه جوهرينش را به نمايش بگذارد، از اين رو بسياري از نا هنجاري ها كه به اعلاميه ي جهاني حقوق بشر نسبت داده مي شود، در واقع بيان فقدان دمكراسي است و نه كمبود هاي احتمالي در اعلاميه ي جهاني حقوق بشر. پرواز آدمي در گرو دو بال است، حقوق بشر و دمكراسي.

د- اعلاميه ي جهاني حقوق بشر در پي تبيين حداقل حقوق شهروندان است و نه حق و حقوق اكثريت مردم، يا دولت ها. به عبارت ديگر اعلاميه ي جهاني حقوق بشر در عرصه هاي ملي، محلي و منطقه اي با احترام به تفاوت هاي فردي، گروهي، قومي، محلي، نژادي، ديني، فرهنگي، زباني و حتي جنسي در صدد محافظت از اين تفاوت هاست. اعلاميه ي جهاني حقوق بشر با تظمين حقوق اقليت بر آن است كه نگذارد اين تفاوت ها به واسطه ي فشار اكثريت به تفاوت ها و نابرابري هاي حقوقي تاويل و تبديل گردد. از اين رو تنها دولت ها و گروه هاي مي توانند در مورد اين حقوق اظهار نظر كنند، كه برآمده از جوامع دمكراتيك باشند و متعهد به ملاك هاي دمكراتيك. طبيعي است اكثريت غير دمكراتيك و دولت هاي غيردمكراتيك مخالف و معارض حقوق بشر هستند، چرا كه اين اعلاميه در پي قيد زدن به پاي آن هاست. اكثريت تا آنجا مي تواند انتظار داشته باشند سليقه اش حاكم باشد، كه امكان تبديل شدن اقليت ها را به اكثريت از ميان بر ندارد و دولت ها، زماني مي توانند از معيارهاي خود سخن بگوييند كه امكان گفت و گو، چون و چرا، مخالفت و انتخاب را از شهروندان خود – به ويژه شهروندان مخالف - دريغ نكرده باشند. نقد اعلاميه ي جهاني حقوق بشر از سوي كساني كه منتخب جوامع دمكراتيك نيستند. در واقع نوعي فرار به جلوست.

ه- سياست پيشگان جوامع غير دمكراتيك و برخي از نخبگان (گاهي در خدمت آن ها) جوامع در حال توسعه، نوعي دو دوزه بازي عريان را همواره در رفتار و ادعاهاي خود در ارتباط با مفاهيمي چون حقوق بشر به نمايش گذاشته اند كه سخت مضحك و افشاگرانه مي باشد. آن ها در حالي در عرصه هاي جهاني براي شانه خالي كردن از زير بار رعايت حقوق اقليت ها به بومي گرايي، نسبيت فرهنگي، احترام به تفاوت ها، حفظ هويت، رعايت حقوق اقليت، برابري دولت ها، آزادي ملت ها، دمكراسي بين المللي و ... دامن مي زنند و براي فرار به جلو به آن ها آويزان مي شوند، در عرصه هاي داخلي با هرگونه شعار آزادي خواهي، دمكراسي طلبي، هويت جويي، حفظ زبان و فرهنگ مادري، بومي گرايي، كثرت گرايي، حقوق اقليت به بهانه ي تجزيه طلبي، جدايي طلبي، استقلال خواهي و ... برخورد كرده و چنين جريان هايي را سركوب مي كنند.

دشمنان آزادي و برابري در برابر جامعه ي جهاني و اعلاميه ي جهاني حقوق بشر به گونه اي وانمود مي كنند كه آنها ما (ديگري) را برسميت نمي شناسند و در صدد حذف ما هستند، در حالي كه در جامعه ي خود به هيچ روي ديگري را به رسميت نمي شناسند، حقوقش را رعايت نمي كنند، حاضر به شنيدن صدايش نيستند و حتي گاهي به حق حيات او دستبرد مي زنند.

۴) حا لا مي توان پرسيد، هويت چيست؟ و چه نسبتي با اعلاميه ي جهاني حقوق بشر دارد؟ يا بايد داشته باشد؟

به زبان انگاره ي تعادلات سه جزيي(تمام پديده ها از سه پاره ي جرم، انرژي و اطلاعات تشكيل شده اند)، هويت هر پديده اي به مجموعه ي اطلاعا سازنده ي آن پديده باز مي گردد. در اين انگاره، اطلاعات، در واقع نوع چينش و تركيب ماده و انرژي است، در اين معنا، هويت يك پديده، در واقع در چگونگي چينش جرم و انرژي آن پديده خلاصه مي شود. همچنين به زبان انگاره ي تعادلات سه جزيي، پديده ي جامعه، مركب از سه پاره ي اقتصاد، سياست و فرهنگ است. فرهنگ هر جامعه ، كه در واقع هويت آن جامعه را مي سازد، به چينش اقتصاد و سياست در آن جامعه باز مي گردد. اين تحليل به تسامح قابل قبول است، چراكه بر آن چند ايراد عمده وارد است:

الف- فرهنگ مفهومي انتزاعي و برساخته ي ذهن آدمي است، از اين رو مفهوم هويت جمعي در واقع مفهومي ذهني و آماري است. در واقع بر اين قلمرو در مورد هر صفتي (هر چينشي از اطلاعات) كه بتوان هويت جمعي را بر اساس آن تعريف كرد، همواره توزيع آماري نرمال (منحني نرمال) ساري و جاري است. اگر اين تحليل درست باشد، وقتي ما از هويت جمعي صحبت مي كنيم، در واقع از چينش خاصي از جرم و انرژي - در افراد مختلف - صحبت مي كنيم كه در اكثريت افراد جامعه ي مورد نظر ديده مي شود. هويت جمعي اشاره به برش پلاتو در منحني زنگوله شكل توزيع نرمال است و روشن است كه در گفتمان هويت جمعي دو طرف منحني توزيع نرمال كه به اقليت ها اشاره دارد، هيچگاه به حساب نمي آيد.

ب- فرهنگ و به تبع آن هويت جمعي، فارق از مشكل فوق در چمبره ي زبان نيز گرفتار است، يعني حتي اگر در مورد يك صفت مشخص كه فرهنگ و به تبع آن هويت جمعي يك جامعه را تعريف مي كند، از اقليت ها بگذريم و به پذيريم كه وجود آن ويژگي در اكثريت افراد جامعه هويت آن جامعه را شكل مي دهد، بازهم مشكل حل نمي شود، چراكه در اين حالت آن چه در اكثريت مشترك است در واقع يك اشتراك لفظي و زباني است و نه واقعي. به عبارت ديگر، هويت جمعي تنها در دل يك زبان، يا متا زبان معنا و مفهوم پيدا مي كند. وقتي تور زبان - به زبان انگاره هاي جديد زبان شناسي - پاره مي شود، ديگر مفهومي چون هويت جمعي بي معنا، بي اعتبار و غير قابل درك مي گردد.

۵) خلاصه گفتار فوق عبارت بود از:

الف- اعلاميه ي جهاني حقوق بشر، يك قرار داد بين المللي نام گرايانه است.

ب- اعلاميه ي جهاني حقوق بشر، حقوق اقليت ها را تعيين و تظمين مي كند، از اين رو براي در آمدن به جامعه ي مدني شرط لازم است.

ج- اعلاميه ي جهاني حقوق بشر، حداقل برابري و آزادي را براي انسان ها مطرح مي كند.

د- اعلاميه ي جهاني حقوق بشر، همزاد دمكراسي است.

ه- اعلاميه جهاني حقوق بشر، ركن ركين مثلث طلايي دمكراسي است.

و- اعلاميه ي جهاني حقوق بشر، به حاكميت اكثريت در جوامع دمكراتيك قيد مي زند و با احترام به تفاوت هاي فردي برآن است كه نگذارد تفاوت هاي فرديي، فرهنگي، ديني، زباني، نژادي، منطقه اي، طبقه اي و حتي جنسي به نابرابري هاي حقوقي منتهي گردد.

ز- هويت جمعي، مفهومي انتزاعي، زباني و آماري است كه به فراواني هويت هاي فردي كه مفهومي واقعي است در اكثريت يك جامعه باز مي گردد. اعلاميه ي جهاني حقوق بشر در عرصه هاي ملي، محلي و منطقه اي با احترام به تفاوت هاي فردي، گروهي، قومي، محلي، نژادي، ديني، فرهنگي، زباني و حتي جنسي در صدد محافظت از اين تفاوت هاست. اعلاميه ي جهاني حقوق بشر با تظمين حقوق اقليت بر آن است كه نگذارد اين تفاوت ها به واسطه ي فشار اكثريت به تفاوت ها و نابرابري هاي حقوقي تاويل و تبديل گردد.

از اين رو حاكميت اعلاميه جهاني حقوق بشر در عرصه ي بين الملل در كنار دمكراسي بين المللي به آن معنا خواهد بود كه حقوق بشر بايد به هويت جمعي جهاني قيد زده و از فروپاشي و انغراض غيرمسالمت آميز هويت هاي ملي و منطقه اي (اقليت ها) جلو گيري كند.

و نيز حاكميت اعلاميه ي جهاني حقوق بشر در عرصه هاي ملي در كنار دمكراسي هاي ملي به آن معنا خواهد بود كه حقوق بشر بايد به هويت هاي جمعي ملي قيد زده و از فرو پاشي و انغراض غير مسالمت آميز هويت هاي محلي (اقليت ها) جلو گيري كند.

۶) پاي نهادن انسان به ماه، در آمدن آدمي به هزاره ي سوم، انفجار اطلاعات و گسترش شگرف ارتباطات، جهاني شدن، ظهور نهادها و قرارداد هاي بين المللي، تكميل فرآيند ارگانيزه شدن جامعه جهاني، و تولد جامعه ي مدني جهاني و بلاخره مينياتوريزه شدن جهان، عبور از جوامع مدني و در نورديدن تمام قلمروهاي ژئوپلتيك و تولد جوامع مجازي همه و همه نشان از تولد انسان و جهاني تازه دارد. در اين دنياي نو البته همچنان رقابت و تنازع بقا (به زبان داروين) باقي است و قراردادي چون اعلاميه ي جهاني حقوق بشر به مثابه گفتماني موقت، انعطاف پذير و قابل نقد، در كنار گسترش و نهادينه شدن دمكراسي بين المللي، تنها قوانين جديد بازي را تعيين و هر چه بيشتر انساني مي كنند.

جامعه ی مدنی جهانی

جامعه ی مدنی جهانی

 

• پانزده سال پس از سقوط ديوار برلين، جهان بيش از هر زمانی تشنه ی نگرشی نو است. به نظم جهانی نوينی نياز داريم كه به نفع همگان باشد. برای مبارزه با تروريسم به جامعه ی مدنی جهانی نياز داريم. همه می دانيم كه بمب باران و عمليات ويژه نمی تواند محيط امن تری پديد آورد زيرا بايد با فقر نبرد كنيم كه بستر پرورش تروريسم است

• هنگامی كه دگرگونی از راه رسيد روسيه به جای آن كه فرآيند مردم سالاری رابه تدريج بپيمايد نسخه تجويز شده ی هاروارد را كه برای روسيه مناسب نبود يك شبه جانشين مدل كمونيستی كرد كه اعتبارخود را ازدست داده بود. در نهايت نيز اين برنامه پشت كشور را به خاك رساند

ميخاييل گورباچف، برگردان: بامداد زندی

به گذشته و به انقلاب هايی كه ١۵ سال پيش در همين ماه اروپا و جهان را به لرزه درآورد نگاه می كنيم دست  آوردهای شان خرسندمان می كند، آزادی، مردم سالاری و پشت سر گذاشتن چهل سال دو دستگی اروپا. اما در پی پايان صلح آميز جنگ سرد چه فرصت های فراوانی هم كه از دست نرفت.

درنهايت جنگ سرد به خاطر انقلابی كه در اتحاد شوروی در راه بود به پايان رسيد اما نبايد پنداشت كه خط مشی های مردم سالارانه ی گلاسنوست و پرستوريكا كه در ميانه ی دهه ی ١۹٨٠ به اجرا گذاشتم به يك باره از آسمان فرو افتادند. خاستگاه آن ها به اصلاحات نيكيتا خروشچف در دهه های ١۹۵٠ و١۹۶٠ واصلاحات بعدی آلكسی كاسيگين بازمی گردد.

اكنون به نظر بسياری چنين تلاش هايی در راستای "نوسازی" نظام سوسياليستی و كاركرد بهتر اين نظام برای مردم بوده است يعنی همان چيزی كه اين نظام در آغاز در پی آن بوده است. اما آن اصلاحات قبلی در مقايسه با اصلاحاتی كه دردهه های ١۹٨٠ و ١۹۹٠ به اجرا گذاشتم راه دشوارتری در پيش داشتند. در دوران رياست جمهوری من، بايد فضای مردم سالاری را به ثمر می رسانديم و البته چنين كاری فقط به خاطر آن كه ديگر هراس و وحشت سيطره نداشت ميسر بود.

همچنين سعی ما بر آن بود كه از شدت مسابقه ی تسليحاتی بكاهيم و به ساير حوزه های كشاكش ميان شرق و غرب بپردازيم. اما ديوار برلين در قلب اروپا همچون نمادی از دو دستگی باقی مانده بود. وقتی در ژوييه ی ١۹٨۹ با هلموت كهل صدراعظم آلمان در اين باره مذاكره كرديم به اين نتيجه رسيديم كه هنوز موعد وحدت آلمان فرا نرسيده است. در نهايت هم به اين توافق رسيديم كه از ميان برداشتن ديوار به قرن بيست و يكم موكول شود.

البته مردم آلمان تصميم ديگری گرفتند و با پافشاری روی برچيدن ديوار، راهبری تاريخ را به دست گرفتند. ساير كشورهای اروپای شرقی و مركزی نيز فوری از آن ها سرمشق گرفتند و موانع رسيدن به آزادی را از سر راه خود برداشتند.

به خاطر ديدگاهی كه درباره ی نقش خودم در جايگاه رياست جمهوری شوروی داشتم هيچ دخالتی نكردم. معتقد بودم اگر در باره ی ديگران به زور متوسل شوم نمی توانم در كشور خودمان نيز فضای باز ايجاد كنم. در واقع در همان مراسم به خاك سپاری كنستانتين چرنينكو، رييس جمهور قبل از خودم كه برای نخستين بار در نقش صدر هيات رييسه ی اتحاد جماهير شوروی ظاهر شدم اعلام كردم كه گرداندن سياست هر كشور به عهده ی همان كشور است.

بنابراين سقوط ديوار برلين كه كم تر از نيم دهه بعد رخ داد پيامد همين ديدگاه ها بود. (اما حتی در اين مورد هم ديدگاه ها و سياست های من تازگی نداشت. خروشچف درسال ١۹۵۵ و البته در موقعيتی بسيار متفاوت از اتحاد دو آلمان سخن می گفت). به نظر من، وظيفه ام آن بود كه با حداقل دخالت شوروی، بازگشت صلح آميز حاكميت كامل و مستقل به اروپای شرقی و مركزی را تضمين كنم. در نهايت شگفتی و خرسندی جهانيان، اين دگرگونی ها كمابيش در همه جا به صورت صلح آميز صورت گرفت.

اما آيا پايان يافتن جنگ سرد سبب شد تا جهان به محيطی خطرناك تر، آكنده از تروريسم، ناامنی، ناآرامی و بی عدالتی فزاينده تبديل شود؟ در پاسخ، وحشتی را كه جنگ سرد به همراه داشت يادآوری می كنم. تهديد مرگ بار جنگ هسته ای به هيچ وجه شوخی نبود. سه تريليون دلار صرف مسابقه ی تسليحاتی می شد كه می توانست صرف كمك به  فقرای جهان شود.

از سوی ديگر فرصت ايجاد جهانی امن تر و ايمن تر پس از جنگ سرد نيز از دست رفت. در دهه ی ١۹٨٠ كه رويارويی سرمايه داري- كمونيسم پايان يافت فرصتی برای ايجاد "نظم نوين جهانی" پيش آمد. اما فروپاشی اتحاد شوروی به معنای آن بود كه اين نظم نوين را ازطريق مذاكره نمی توان به سامان رساند. در نتيجه موج جهانی سازی پس از آن نيز بی آنكه سكان هدايتی داشته باشد به پيش رفت و از همين رو ابزاری برای پياده سازی انديشه ای نو و در خدمت جهانی بهتر وجود نداشت.

روشن است كه ما روس ها در فروپاشی اتحاد جماهير شوروی سوسياليستی بيش از همه نقش داشته ايم اما نقش آمريكا را نيز بايد به حساب آورد. هنگامی كه دگرگونی از راه رسيد روسيه به جای آن كه فرآيند مردم سالاری را به تدريج بپيمايد نسخه تجويز شده ی هاروارد را كه برای روسيه مناسب نبود يك شبه جانشين مدل كمونيستی كرد كه اعتبارخود را از دست داده بود. در نهايت نيز اين برنامه پشت كشور را به خاك رساند.

اين فرآيند توطئه ای به رهبری ايالات متحده نبود اما فروپاشی اتحاد شوروی به نفع آمريكا بود. ايالات متحده خود را برنده ی جنگ سرد پنداشت و برنده هم كه لابد قاعده و قانون را معين می كند. جنگ عراق هم بيان گر چنين نگرشی است. يعنی امپراتوری نوين آمريكا می خواهد عرض اندام كند. اكنون فاتح  جنگ سرد توقع دارد كه ساير كشورها به خود حق پنداری اش تن بدهند.

متاسفانه چنين نگرش كهنه ای بيش از آن كه به بحران ها سامانی بدهد بحران آفرينی می كند. در واقع در جهانی كه هرچه بيشتر به دل نگرانی های مشترك توجه دارد تا منافع ملی، خط مشی های يك سويه  هرگز كارساز نخواهد بود.

از همين رو پانزده سال پس از سقوط ديوار برلين، جهان بيش از هر زمانی تشنه ی نگرشی نو است. به نظم جهانی نوينی نياز داريم كه به نفع همگان باشد. برای مبارزه با تروريسم به جامعه ی مدنی جهانی نياز داريم. همه می دانيم كه بمب باران و عمليات ويژه نمی تواند محيط امن تری پديد آورد زيرا بايد با فقر نبرد كنيم كه بستر پرورش تروريسم است.

اين كار آسان نيست. برخلاف سال ١۹٨۹به شدت به دگرگونی و رهبری مسئولانه نياز داريم.

جهان جديد و بی‌نظمی بيشتر

جهان جديد و بی‌نظمی بيشتر

 

 

ميخائيل گورباچف / برگردان: علی‌محمد طباطبايی

در بازگشت به انقلاب‌هايی كه ١٥ سال پيش از اين و در چنين ماهی اروپا و جهان را به لرزه درآوردند، بايد از آن چه به اين ترتيب به دست آمد، يعنی آزادی، دموكراسی و غلبه بر چهل سال اروپای دوپاره شده شادمان بود. ليكن لازم است كه در خصوص فرصت‌های از دست رفته‌ی پس از پايان جنگ سرد نيز ارزيابی خود را داشته باشيم.

پايان جنگ سرد اساساً نتيجه‌ی انقلاب در حال انجام در اتحاد شوروی بود، اما اين گونه هم نبود كه خط و مشی‌های حامی دموكراسی گلاسنوست و پرستروئيكا كه من در دهه‌ی ١٩٨٠ اعلام نمودم از هيچ به وجود آمده باشد. آنها حاصل اصلاحات دهه‌های ١٩٥٠ و ١٩٦٠ نيكيتا خروشف بودند و البته اصلاحاتی كه بعداً توسط الكسی كاسيگين به وقوع پيوست.

اكنون بسياری از محققين، آن تلاش‌ها برای « نوسازی نظام سوسياليستی » ـ يعنی تلاش‌هايی برای آن كه آن نظام واقعاً برای مردم به كار افتد ـ را به عنوان چيزی در نظر می‌گيرند كه از همان ابتدا محكوم به شكست بوده است. اما در آن زمان پذيرش اين اصلاحات نخستين در مقايسه با آنچه من در دهه‌های ١٩٨٠ و ١٩٩٠ به راه انداختم حقيقتاً دشوارتر بود. طی دوره‌ی رياست جمهوری من، ما موظف به رشد و توسعه‌ی يك فضای دموكراتيك شديم، اما چنين چيزی صرفاً به اين خاطر ممكن گرديد، زيرا ترس ديگر مردم را مغلوب خود نمی‌كرد.

علاوه بر آن ما سعی به محدود كردن رقابت تسليحاتی نموده و ساير عرصه‌های ميان شرق و غرب را مورد توجه و رسيدگی قرار داديم. اما ديوار برلين همچنان باقی ماند و در قلب اروپا به عنوان نمادی از جدايی مقاومت نمود. هنگامی كه صدراعظم آلمان هلموت شميت و من در جولای ١٩٨٩ در باره‌ی ديوار برلين صحبت می‌كرديم، بر اين عقيده بوديم كه هنوز زمان پايان دادن به آن فرا نرسيده است. ما به اين توافق رسيده بوديم كه برچيدن ديوار برلين احتمالاً موضوعی مربوط به قرن ٢١ خواهد بود.

البته مردم آلمان به نحو ديگری تصميم گرفتند. آنها تعيين مسير تاريخ را هنگامی كه بر فروريختن ديوار برلين اصرار می‌ورزيدند در دستان خود گرفته بودند. بقيه‌ی اروپای شرقی و مركزی سريعاً به آنها تاسی جسته، و هركدامشان موانع خودی در راه آزادی را نقش بر زمين كردند.

تصور من از نقشی كه به عنوان رئيس جمهور اتحاد شوروی داشتم مرا از دخالت باز می‌داشت. من بر اين عقيده بودم كه نمی‌توانم در حالی كه در كشور خود تحولی ايجاد می‌كنم، برای ديگرات تعيين تكليف نمايم. درواقع، از همان اولين حضور خود به عنوان دبيركل اتحاد جماهير شوروی، يعنی در مراسم خاكسپاری مسئول قبلی خود كنتسانتين چرنينكو چنين اظهار نظر كردم كه هركشوری بايدمسئول سياست گذاری‌های خودش باشد. به اين ترتيب سقوط ديوار برلين آنهم كمتر از يك دهه بعد پيامد اين انديشه‌ها بود. (اما حتی در اين جا، ايده‌ها و خط و مشی‌های من نوظهور نبودند. در ١٩٥٥ خروشچف ـ هرچند در بافت و زمينه‌ای ديگر ـ در باره‌ی اتحاد دو آلمان سخن گفته بود. وظيفه‌ی من آنگونه كه خود تصور می‌كردم، ايمن ساختن بازگشت صلح آميز اروپای مركزی و شرقی به حكومت كاملاً مستقل با حداقلی از دخالت اتحاد شوروی بود. جهان با شگفتی و شادمانی شاهد بود كه آن تغييرات چگونه به طور صلح آميزی تقريباً در همه جا به وقوع پيوست.

با اين وجود می‌توان اين پرسش را مطرح ساخت كه آيا پايان جنگ سرد جهان را به مكانی صرفاً خطرناك تر ـ يعنی جهانی آكنده از تروريسم، ناامنی، بی ثباتی و نابرابری بيشتر در ثروت و رفاه ـ تبديل نكرده است؟ برای پاسخ دادن به چنين پرسشی احساس می‌كنم كه بايد آن وحشت و هراسی كه جنگ سرد با خود به ارمغان آورده بود را به خاطر آوريم. تهديد يك نبرد هسته‌ای نهايی بسيار جدی بود، آنهم در حالی كه ٣ ترليون دلار برای مسابقه‌ی تسليحاتی هزينه می‌شد كه می‌توانست جهت كمك به بينوايان جهان صرف شود.

از طرف ديگر، فرصت و مجال برای ايجاد جهان پس از جنگ سرد كه دارای امنيت و اطمينان بيشتری باشد به كل از دست رفته بود. در دهه‌ی ١٩٨٠ هنگامی كه رويارويی كمونيستی ـ سرمايه داری به پايان خود رسيد، موقعيت مناسبی برای ايجاد « نظم نوين جهانی » دست داده بود. ليكن معنايی كه فروريختن اتحاد شوروی در بر داشت حكايت از آن داشت كه چنين توافق پذيرفته شده از يك نظم نوين حاصل نشده است. در نتيجه، شتاب بعدی جهان گرايی بدون آن كه كسی مسيرش را تعيين كرده باشد جهان را به جلو می‌برد ـ و بنابراين بدون شيوه‌هايی كه لازمه‌ی تحقق انديشه‌ی جديد‌ی از يك جهان بهتر بود.

از قرار معلوم بالاترين مسئوليت برای سقوط اتحاد شوروی به عهده‌ی ما روس‌ها است، اما در اين خصوص آمريكايی‌ها را نيز بايد مسئول دانست. هنگامی كه تغييرات به وقوع پيوست، روسيه به جای تعقيب يك جريان ملايم و دموكراتيك، يك شبه الگوی كمونيستی خود را با طرحی از دانشگاه‌هاروارد كه برای كشور ما مناسب هم نبود جايگزين كرد. سرانجام، آن طرح بار سنگينی برای مردم روسيه گرديد.

اين البته تبانی نبود كه آمريكا به راه انداخته باشد، ليكن فروريختن اتحاد شوروی برای آمريكا مفيد بود. آمريكايی‌ها خود را فاتح جنگ سرد می‌پنداشتند، و ظاهراً اين فاتح است كه قواعد را تعيين می‌كند. جنگ عراق همين موضوع را به اثبات رساند: يك امپراتوری جديد آمريكايی در حال عرض اندام است. فاتح جنگ سرد اكنون از ملل ديگر انتظار دارد كه آنها فلسفه‌ی خود برحق بينی اش را مورد پذيرش قرار دهند.

بدبختانه اين نوع از كهن انديشی به مراتب بيشتر از آن كه به حل معضلات بينجامد، خود باعث ايجاد بحران‌های جديد می‌شود. در واقع سياست‌های يك جانبه هرگز نمی‌توانند در يك جهان همه جانبه كه بيش از پيش توسط علائق عمومی و نه منافع ملی تعريف می‌شود به موفقيت برسد.

به اين ترتيب ١٥ سال پس از سقوط ديوار برلين، جهان بيشتر از هر زمان ديگری به انديشه‌ای جديد نيازمند است. ما اكنون به آن نظم نوينی محتاج هستيم كه بتواند به تمامی انسانها فايده رسانده، و به يك جامعه‌ی مدنی جهانی كه به جنگ با تروريسم می‌پردازد كمك نمايد. ما به خوبی می‌دانيم كه بمب‌ها و عمليات ويژه به تنهايی جهان ما را امن تر نمی‌سازند، زيرا ما بايد با فقر كه آن خود مادر تروريسم است به مبارزه برخيزيم.

اين وظيفه‌ی ساده‌ای نيست. كاملاً برعكس: همچون وقايع سال ١٩٨٩ ، ما با نياز مبرم برای تغييرات و يك رهبری متعهد و مسئوليت پذير مواجه هستيم.

1: Neue Welt, weniger Ordnung, von Mikhail Gorbachev

Project Syndicate November 2004.

تولید و فرهنگ (قسمت چهارم)

تولید و فرهنگ (قسمت چهارم)

 

تمدن (کولتور) دنبال تکامل طبیعت  (ناتور) است. منتها دنباله ای که جهش کیفی بزرگی را طی کرده و سپس در برابر آن ایستاده است. نخست سیطره با طبیعت بود که آدمیزاد بی پناه را با شبح ارباب انواع اسطوره ای که هر یک مظهر پدیده های طبیعی بودند به حد کشت می ترساند. آری تمدن در آغاز در سیطره طبیعت بود. بسط افزارسازی و تولید مادی و بسط تولید معنوی (به ویژه شناخت و زبان) کمک کرد که تمدن مرکز سیطره را معکوس سازد آن را از چنگ طبیعت واستاند و خود طبیعت را در سیطره در آورد.

زمانی بود که ژوپیتر رب الارباب پرومته اساطیری را به گناه دادن آتش به آدمیان درمانده در ظلمت و سرما، بر صخره های قفقاز به چارمیخ کشید و اینک سوخت شگفت آور موشکی، ماهواره ما را از المپ خدایان یونانی نیز فراتر می برد. بر خلاف سخن غلو آمیز ابوعلی، امروز واقعا بشر می توان بگوید:

از قعر گل سیاه تا اوج زحل     کردم همه مشکلات گیتی را حل

دور نیست آن زمان که طبیعت سیاره ما و منظومه ما در سیطره انسانی باشد.

در آغاز رشد تمدن عوامل ژئو فیزیک (جغرافیایی) و اتنیک وژنه تیک (قومی ـ وراثتی) و سنن قبیله ای مانند عادات، رسوم، معتقدات در فرهنگ های در بسته آغازین گله های انسانی و دودمان ها و تیره های قبایل تاثیر قاطع داشت.

ولی اندک اندک جوی های تمدن های بسته بهم پیوست و نهرها و شط ها نیز: بده بستان تمدن ها بالا گرفت و اینک ما در آستان یکی شدن این شط غرنده ایم که در کار ایجاد «تمدن جهانی» است که همه چیز و حتی شیوه زندگی روزانه ما را در همه عرصه ها در بر می گیرد. لذا سخنانی که درباره بازگشت به اصالت قومی خود گفته می شود سخنانی که می تواند در زمان و مکان معینی حتی سود برساند در مقیاس تاریخی سنگی و ارجی ندارد. از هم اکنون می توان خانواده متحد انسانی را در تلاش یگانه ای به سوی اوج می برد. البته آنچه که آن را رنگ محلی تمدن می نامند مسلماٌ تا دیری بر جای خواهد ماند. ولی در شرایط اصلاح جغرافیایی جهان و درآمیزی عمیق اقوام، این رنگ محلی نیز فرو خواهد سترد و سیاره کوچک ما کلبه آراسته ای برای خانواده انسانی خواهد شد  که موافق آئین خرد و زیبایی و نکویی راه بی پایان کمال ادامه خواهد داد. به این روند پیدایش زبان یگانه جهانی نیز سخت یاری خواهد رساند.

امروز این سخنان پندار آمیز است ولی تاریخ بارها نشان داد که شجاعانه ترین پندارها روزی به عادی ترین حقایق بدل می شود. مسلم است که نسل ما و نسل های نزدیک از این افق زرین دورند و هنوز در زمینه تولید مادی و معنوی تشکل جهانی باید کار و پیکاری بسیاری سخت، خونین، طولانی انجام گیرد تا مقصد پدید شود. اینک در برابر ما دره ژرف جنگ جهانی هسته ایست و شهسوار تمدن انسانی باید از این دره فراجهد، معضل بزرگ دیگر شکاف فزاینده جهان فقیر وجهان غنی است که حل آن شرط حل تعادل درونی جامعه بشری است.

خود تکامل تدریجی ولی مستمر مدنی یک امر «مسئله زا» و «وظیفه زا» است و هر وظیفه ای نیز که شرایط خلش تاریخا پدید شود ناچار طرح و حل خواهد شد و به تعهد اخلاقی و اجتماعی افراد انسانی بدل خواهد گردید. البته نیروهای محافظه کار جامعه ( که بهشت خود را به بهای دوزخ سازی برای دیگران پدید آورده اند) مخالف اجراء  این تعهداتند و کارنامه انسان نشان می دهد که این نیروهای بهیمی و درنده چه سنگدلانند ولی دیوار عناد سیاه آن ها را گرد زمانه خورد خواهد کرد.

موتورمحرک تمدن در درون (تاثیرفرهنگ مادی و معنوی یکدیگر تاثیر فرهنگ های جوامع درهم) و در برون آن ( تاثیر طبیعت و تمدن درهم) قرار دارد. یا به بیان سیستمی اگر تمدن را یک سیستم بغرنج پویا بگیریم تاثیر و رابطه متقابل محیط خارجی سیستم در تحرک آن و پیدایش کیفیت های نو به نو در آن موثر است و این درهم تاثیری پایه جنبایی و پویایی انسان ها تا حد نبردهای عظیم طبقاتی و انقلاب های افق گشاست. در قبال این مکانیسم نیرومند تلاش گذرای فلان مستبد یا فلان خرپول برای مدت دراز چه تابی دارد؟ آری این ها می توانند بنده و یا سرکار را به قتاره بکشند. ما دوستداران حقیقت و عدالت جز انسان هایی ناتوان و سپری نیستیم که حتی لگد چارپایی می تواند شقیقه مارا خون آلود کند و کلاغ سیاهی می تواند دانه چشم ما را برچیند تا چه رسد به گروهی ستمکار به ماشین جهنمی قدرت. بدین وسیله گذشته پرستان و اکنون پرستان می توانند پهلوان آینده را چند گامی به عقب برانند. نظام مافیایی امپریالیسم امریکا این روزها درست مشغول همین کار است ولی نه رزمندگان به خون خفته نه انقلاب های درهم شکسته، نه سیطره های بازگشته، نه مغلطه های پیروز شده هیچکدام در قبال جویدن شبانه روزی «موش نقب زن» تاریخ که معلوم نیست در کدام سوراخی می خزد و از کدام حفره ای سر بر می کشد ارجی ندارند. بگذار ترسوها تسلیم شوند. بگذار کوته بین ها به فتح خونین و ننگین خود شادی کنند ولی آخرین شکرخنده از آن تکامل است که نوشداروی خود را در کاسه سر شهیدان می نوشد. به قول فرانسوی ها: Rira bien qui rira le dermier یا به قول مولوی:

پس مسافر آن بود ای ره پرست که مسیر و روش در مستقبل است

نقش تولید معنوی در سازنده های مختلف معجون فرهنگ انسانی دمبدم در افزایش است و به سازنده عمده تمدن بدل می شود.( واژه نو ساخته «سازند» را برخی برای واژهFormation   پیشنهاد کرده اند که اینجانب به دلایلی با آن موافق نیستم ولی این واژه درست و زیبا را چنان که برخی پیشنهاد می کنند می توان برای «اجزاء ترکیب کننده» فرانسه: Composant یا انگلیسی:Component به کار برد و به همین معنی به کار رفته است.) زیرا ماشین های سیبرنتیک و آدمک های خودکار بخشی از وظایف عقلی را نیز انجام م یدهند و خودکار سازی همه سویه، جانشین کار یدی می شود. حتی احتمال می رود که ماشین های تعمل آینده که تا حد ارگانیسم رشد می یابند (و شاید ماشین های آنزیماتیک آیند ) حتی بتوانند افزار زایی کنند.

تکامل فرهنگی جامعه که دارای سیر ناگزیر خود به خودی به صورت جبر تاریخی است بیش از پیش شکل آگاهانه به خود می گیرد وهمین خود نمودار بالا رفتن نقش تفکر و خرد انسانی در ساختن سرنوشت خود است. خود سازی جامعه و فرد در دستور روز قرار می گیرد (ازخودسازی جسمی گرفته تا روحی). این کاری نیست که آن را ریاضت جوکیان حل کند. فعالیت خلاق، آگاهانه، هدفمند، همراه با پیش بینی سراپای جامعه به موتور محرک فرهنگ انسانی بدل می گردد. پرلتاریا و روشنفکر شهر و روستا به عضو آفریننده جامعه انسانی بدل می شود. در پرتو این احکام که بیان داشتیم، باید گفت که کوشش جامعه شناسان بورژوایی غرب برای توضیح تمدن به ویژه دارای دو خصلت است:

خصلت اول خصلت بد بینانه است که آن را مثلا در نزد شپنگلر spengler و توین بی Toynbee می بینیم. شپنگلر از غروب تمدن سخن می گوید و نه از غروب تمدن بورژوایی مغرب که خود طلوع تمدن بزرگ تری است. توین بی در اواخر زندگی طلوع تمدن دیگر را می دید ولی با بدگمانی یک روشنفکر غربی که پایان شیوه هستی بورژوایی را پایانی غم انگیز می شمرد او را بیاد انحطاط رم و سر ریز بی  امان بربرهایی مانند آلاریک، ژانسریک و آتیلا می افتاد.

ولی عجالتا این غرب بورژوایی است که آلاریک ها، ژانسریک ها، آتیلاها و چنگیزها را به صورت هشت پاهای چند ملیتی و ژنرال های عربده کش و سیاستمداران بمب نوترونی تحویل جهان می دهد.

خصلت دوم این بحث ها توجیه سیاست استعماری و نو استعماری غرب است. بورژوازی غربی در کار خود طی چند قرن اخیر در آسیا، آفریقا ، امریکای لاتین، استرالیا تنها فرهنگ گستری می بیند و اگر اقوام عقب مانده (به عقیده او) در اثر این دگرفرهنگی دچار غربت و یکه شده اند  گویا برای آنست که زیست ابتدایی آن ها زندگی مدون را بر نمی تابد. درباره غارت عظیم کشتار عظیم، مغزشویی ها، فرار مغزها البته افراد شرافتمند در غرب کم نمی نویسند ولی این پدیده اخیر و تازه نتیجه تاثیر سوسیالیسم و جنبش های رهایی بخش است و الا همه ما سالمندان فیلم های هالیوود سال های سی را درباره آفریقا به خاطر داریم که در آن سیاه مظهر آدمخوار است و سفید مظهر فرهنگ و بشر دوستی.

1 ـ برخی نتیجه گیری ها

بحث کوتاه مدت ما درباره جای تولید معنوی در مجموع فرهنگ انسانی برخی مسائل را ولو در حد طرح به میان کشید. روشن است که این یک بحث نظری صرف نیست و می تواند به ما که در کار نوسازی جامعه هستیم در یافتن سمت های درست یاری کند.

چنان که گفته شد ما در مطلع یک دوران بزرگ  ایستاده ایم و گذشته گرایی یا جبهه سائی در قبال تمدن بورژوایی راه ما نیست. ولی با نفی تمدن بورژوایی ما ابدا نباید تمدن مادی و معنوی امروزین و شیوه زیست ناشی از آن را انکار کنیم. می توانیم انکار کنیم، می توانیم درجهت انکار خود عمل کنیم. ولی در طول مدت بی فایده است. بزرگ ترین مضرت تلاش های غلط تنها اینست که روزگار عده ای را مدتی تباه می کند، والا خاطر جمع به جایی نمی رسد. اگرچنگیز فراموش شد، هیتلر به آن آرزوی ایجاد «رایش هزار ساله» که فراموش نشد. ولی سرانجامش روشن است.

خردمندی در قبول جنبش کمال جوی تاریخ بشری است و نه در ذهن گرایی عنادآمیز. بولدوزر در تاریخ موجود لجوج و عنصر لجاجت هر دو را به زباله دان می افکند. کافی است که ما تاریخ را ورق بزنیم. کافی است به سرنوشت «تمدن بزرگ» طاغوت سرنگون شده بنگریم.

میهن ما از کاروان تمدن واپس مانده است. تولید مادی و معنوی در کشور ما در سطح نازلی است و حال آن که میهن ما دارای استعدادی شگرف برای به پیش تاختن است. امید است بتوانیم از انقلاب بزرگ خود با روشن بینی بهره جوییم تا نسل معاصر نیز که این همه رنج برده از ثمراتش برخوردار شود .

شهریور 1360 – تهران

صبح امید که بُد معتکف پرده غیب      گو برون آی که کار شب تار آخرشد

نوید پایان

همه آنچه که از دیدگاه سرمایه داری «خوشبختی» نام دارد سکه تقلبی است. گریز از واقعیت است در اشیاء و در خیال ها و ربطی به سیلاب آهنین و بازنداشتنی رویدادهای تاریخی ندارد که سرانجام زیرک ترین خوشبخت ها متفرعن را خاکستر می سازد.

معضل خوشبختی به مراتب پیچیده تر از آنست که با این هوس بازی های حل شود.اکنون متاسفانه بشریت از جهت طبقاتی، ملی، نژادی، جنسی، بینشی، زبانی، سنتی و تمدنی دچار تفرقه است. این تفرقه هر کدام منشا واکنش های خصومت آمیزند. در محیط تفرقه خصومت آمیز بشریت و رنج های گوناگونش «سعادت» افسانه مضحکی است.

انسان دارای قدرت انعطاف است و محیط می تواند از او نرون یا مسیح ، یزد یا حسین، بیسمارک یا مارکس بسازد. تجربه نشان داده است که هم دگر سازی انسان وهم دگر سازی نظم اجتماعی شدنی است. به قول شاعر معاصر فرانسوی لویی آراگن: «رنج زاینده پندار است چون کندویی عسل را» من رنج می کشم لذا زنبورهای شهد آفرین پندار من تا لاژورد آینده سفر می کنند و در آنجا بشریت متحد را می بینم که با دشمنان واقعی خود که هدایای شوم اجتماع و طبیعت است (مانند فقر، جهل ، نابرابری ،مرگ و بیماری و بلایای دیگر) می رزمد.

در دوران کمبود تولید، این که گروهی ثمره کار گروه دیگر را در سطح طبقاتی، خواه در سطح ملی بربایند نوعی ضرورت شوم تاریخی بود. در دوران کنونی تبدیل کمبود تولید به فربود و فراوانی امری ساده است. کافی است آن 500 میلیارد دلار که سالانه صرف کوه انباری از هواپیماها و کشتی ها و زیردریایی ها و تانک ها و موشک های کلان پیکر می شود. به آباد سازی جهان اختصاص یابد. کافی است آن چهار تریلیون دلار که پرزیدنت ریگان آن را برای تسلیحات ده ساله اختصاص داده صرف آباد سازی جهان گردد.

می توان صحراها را دریا کرد، توندرها را گداخت، انسان ها را آشتی داد، گرسنگی و نادانی را باقی نگذاشت، بی آن که از شکوه و زیبایی زندگی کاسته شود. این شاید روزی آرزوی دور و دیوانه واربود. ولی این آرزو امروز برنامه عمل است. ما قاره امریکای شمالی را کشف نکردیم که به دژ مدافع نظام ستم ملی و طبقاتی بدل شود. با نظام کاسب کاری، بشریت تنها به بدبختی های بزرگی می رسد که خوشبختی های کوچک فردی و خانوادگی را خواهد بلعید. خوشبختی چند تن در درون بدبختی همگان؟ چه رذالتی.

اکنون اردیبهشت 1361 است. خطر جنگ دراثر دسایس امپریالیسم مانند هیولایی سیاه بر فراز سر بشریت آویخته است. درجهانی که علم و خرد به اوج رسیده کاسبکاران مجهز به اتم و نوترون وسلاح میکروبی و شیمیایی، بمب های خوشه ای و ساچمه ای ببینید برای حفظ  منافع کوته نظرانه خویش چه می کنند و ملت گرایان متعصب و همه خادمان تفرقه انسانی ببینید کار را به کجا رسانده اند؟ دست های استخوانی سود ورزی وملت گرایی از پکن تا واشنگتن چه رده خطرناکی از نارنجک بدستان برای حفظ محیط وحشت و اضطراب به وجود آورده است.

در آغاز این یادداشت نوشتیم: آیا غمنامه انسان را پایانی است؟ با آن که اعصاب و قلب ناتوان و دردکش ما می تواند ما را به سوی رنج آورترین تصورات براند. ولی خرد انسانی به ما حکم می کند: به پرسش خود پاسخ مثبت بدهیم. با اطمینان پاسخ مثبت بدهیم. دیر یا زود چنین خواهد شد و این مهم نیست که آن ساعت ستاره نشان کی خواهد بود؟ و این مهم نیست که افراد ما را در آن سهمی ا ست یا نیست، مردم کشور باستانی ما با انقلاب شکوهمند خود سهم بزرگی را ادا کرده اند.

از کاهنان تا پیمبران و از فلاسفه تا نویسندگان و شاعران و در عصر ما از افلاطون تا تماس مور و کامپلاند و موری از بابوف تا مارکس و انگلس و لنین هرگز از آرزومندی و امید و نبرد در راه آرزوی خود خسته نشده اند. این آرزو را هریک با حد معینی از علمیت واقع بینی و استدلال مطرح کردند.

این روزها داستان کشیش آلمانی تماس مونتسر را می خواندم که در آغاز سده 16 در 35 سالگی مرد. این مرد به شکل شگفت انگیزی در اثناء جنگ های دهقانی در آلمان و بوهم (چک اسلواکی کنونی) به همراه تابوریت ها رهایی زحمتکشان را آرزو می کرد و مسیحیت واقعی در لغو امتیازات طبقاتی می دانست. نزدیک به شش قرن از مرگ این کشیش دلیر و شریف می گذرد. هنوز شاید راه درازی در پیش باشد و ما مطلب را که در آن پیچیدگی های بیولوژیک و تاریخی فراوان است آسان نمی گیریم. علی رغم دشواری ها، سیرهای قهقرایی و حتی پیروزی های موقت ارتجاع .... زیرا تکرار می کنیم بشر تشنه سعادت است و پول و  الکل و عشرت و قمار ومقام دولتی و نگهداشتن چاکران و آویختن طلا و الماس و شهرت های رکلامی و امثال آن سعادت نمی آفریند. این سعادت ابلهان است. او خردمند تر ودلیرتر از آنست که در این دام بماند.

سعادت این سخنی است مقدس و بزرگ و همه بشری سعادت یعنی صلح و برادری مردم چهان. و زمان آن خواهد رسید که درست همین نظام رهایی و سعادت بخش به «ضرورت تاریخی» روز بدل می شود یعنی به تنها نظامی بدل می شود که می تواند به نیازمندی های زندگی و رشد انسانی پاسخ دهد. در آن هنگام یک «آرزوی انسانی» به یک واقعیت احتکار ناپذیر بدل می گردد و تحقق می یابد.

آیا هم اکنون ما در آن زمان زندگی نمی کنیم؟ آیا تاریخ از آن حکایت نمی کند؟ آیا انقلاب ما از آن حکایت نمی کند؟

باز هم در این مبحث سخن خود را ادامه می دهیم:

اگر دوران میان سنگی (مزولی تیک) و خرده سنگی (میکرو لی تیک) و تمدن ابتدایی حلوان کهن در مصر سفلی و فرهنگ «سی بیل ها» در مصر و تمدن «سارسی» در بین النهرین را ( که از ده هزار پیش از میلاد می شود) به مثابه مبداء بگیریم، اکنون 12 هزار سال از تاریخ شناخته طبقاتی بشر می گذرد.

اگر سن متوسط انسان را طی این 12 هزار، 40 سال حساب کنیم سیصد نسل  است که انسان این دوران دوازده هزار ساله را می گذراند. درست است که تمدن مادی و معنوی انسان طی این 120 سده به شگفت آوری اعتلاء یافته ولی چون مناسبات اجتماعی چنان که بارها گفتیم به علت کمبود محصول و سطح نازل معرفت و فن، عملا مبتنی بر تقدم قدرت زور و زر بر هر گونه قدتری شد، آرزوهای پاک دور و دراز و گاه طغیان آمیز انسان درباره عدالت بسیار کم ثمر مانده است: 300 الی چهار صد نسل است انسان مبارزه می کند، می اندیشد  و حتی لحظه ای رویای سعادت و عدالت را به معنای مختلفی که بدان می داده رها نکرده است ولی هنوز گوهر مقصود را به چنگ نیاورده است یا تماما به چنگ نیاورده است.

دراین دوازده هزار سال کم یا بیش تنها یک فرمول موثر برای برخورداری از مواهب مادی و معنوی وجود داشته وآن این که: «بدزد و ثروتمند شو تا قدرتمند باشی، و سپس به اتکاء ثروت و قدرت ثمره کار مولدان محصولات مادی و نعمات معنوی را به سوی خود و خانواده ات غصب کن»

تولید و فرهنگ (قسمت سوم)

تولید و فرهنگ (قسمت سوم)

 

پس  از جنگ دوم جهانی اندیشه پردازن بورژوایی از روند پرلترزدایی جامعه سخن می گفتند. سفسطه در اینجاست که پرولتاریا در رم قدیم نام دریوگان و تهیدستان بود. استدلال این جنابان این بود که چون پرلتاریای امروزی درکشورهای رشد یافته امکان خرید یخچال یا تلویزیون و حتی اتومبیل ولو به قسط را یافته است پس دیگر چه پرلتری. پس سخنان مارکس پوچ از آب در آمده است.

سفسطه گران از این غافل بودند که اصطلاح پرلتاریا در سوسیالیسم علمی به مولد بلاواسطه در گستره صنعت یا کشاورزی اطلاق می شود. مولدی که خود فاقد افزار تولید باشد و در پیوند با صنایع و تکنیک امروزی مزد بگیرد و تولید کند. این اصطلاح علمی ربطی به ریشه تاریخیش ندارد مگر از این جهت که این زمره نیز امروز مانند جامعه رم باستان محرومان و فرودستان جامعه اند و در واقع اعقاب و اسلاف اجتماعی همان پرلتاریا هستند منتها در جامعه ای نو و در سطح تولید نو. پس از آن که آن همه جوش و خروش خوش بینانه ستایندگان نظام طبیعی سرمایه داری در سال های بحران آمیز کنونی فرو نشست این مسئله نیز روشن شد که اتفاقا در دوره پس از جنگ دوم دوره ژرف تفاوت مادی بین راکفلرها و دوپن ها و هانت ها و گتی ها از سویی با پرلتاریای صنعتی امریکا و از سوی دیگر با مردم جهان سوم باز هم ژرف تر شده است. نبرد طبقاتی شدتی بی سابقه یافت. تفاوت طبقاتی به حدی بی همتا رسید. لایی لایی های مبلغان جامعه رفاه و اقتصاد اجتماعی بازار دود شده به هوا رفت.

باری نه تنها پرلتارزدایی رخ نداده بلکه جامعه پرلتاریزه تر شده یعنی بر شمار مزد بگیران وابسته به تولید اعم از یخه آبی یا یخه سفید (که اصطلاح خود جامعه شناسان سرمایه داری است) افزوده شده و ای چه بسا مهندس، کارکن علمی، هنر پیشه، کارگران، سازمانده متوسط (یعنی اکثریت مطلق) که زندگیش از کارگر و کشاورز عادی بهتر نیست و در مواردی بدتر هم هست.

به این خیل انبوه که از 95% روشنفکران امروزی افزون ترند باید دانشجویان و دانش آموزان وکارآموزان را افزود .

پس در کنار درآمیزی تولید مادی و تولید معنوی (یعنی نیروی مولده شده علم) ما ناگزیر با درآمیزی کارکنان یدی و فکری شهر و روستا نیز روبرو هستیم. این شاید اوائل آن روندی است که سوسیالیسم علمی پیش بینی کرده ولی دیگر حقیقتی است عیان و انکار ناپذیر. این امر در عین حال نشانه پیش بینی دیگر اثر «سرمایه» است که از تمایل جامعه سرمایه داری به سیر به سوی انقطاب سخن گفته است. سرمایه داری برای جلوگیری از این دو قطبی شدن و انفراد اجتماعی خود، به انواع  وسائل (از اقتصادی تا تبلیغی) متوسل شده و می شود. ولی روزی می رسد که باید به دور بینی آن دانشمندان که این انقطاب ناگزیر را علی رغم هر تقلایی هم که بشود پیش بینی کرده است احسنت بگویند. زیرا قوانینی که بر کل روند حاکمند علی رغم خرده قوانینی که بر اجزاء آن موقتا حکومت می کنند راه خود را بی رحمانه می گشایند و این از اهم مسائل در منطق دیالک تیک است به قول حافظ:

هر چه سعی است من اندر طلبت بنمودم

آن قدر هست که تغییر قضا نتوان کرد

این وضع نمایانگر تشدید باز هم بیشتر تضاد بین هر چه اجتماعی تر شدن روند تولید است که سراپای جامعه ای را بدرون چنبره خود می کشد (از سویی) و تصرف خصوصی وسائل تولید و بهره حاصل از آن (از سوی دیگر) از طرف کسانی که فوقش به 5% جامعه (در سطوح بالاتر به مراتب کمتر یعنی به 1 تا 2% بالغ می شوند) .

این وضع نمایانگر حد اعلای نابهنجاری و غیر عادی بودن جامعه سودورزانه و بازاری سرمایه داری است که جراحات عفن درونی آن با همه پرده پوشی های مزورانه عیان شده است.

تولید معنوی و کار فکری که غالباٌ با رنج تن همراه نیست به نظر برخی ها اصلا کار نیست و استراحت است. به نظر برخی دیگر بعضی انواع تولید معنوی ولنگاری و وقت تلف کردن است مانند شاعری یا نقاشی.

بسیاری کسان درک نمی کنند که نوشتن یک سطر درست از جهت صرف و نحو و املاء و گزینش واژگان و ایجاد تکیه های منطقی درست در بیان و مراعات بلاغت و شیوایی چه کار ماوراء دشواری است و بچه اندازه تدارک رنج آور و قریحه موهبتی نیازمند است. می بیند که دفترچه ای، کتابی، مقاله ای در برابر آنهاست و چون هر کس که نوشتن بداند می تواند صفحه ای را سیاه کند تصور می کنند تفاوتی بین صحیفه یک اثر علمی یا ادبی و هر صحیفه سیاه شده دیگر نیست. یکی از نویسندگان معاصر می گفت: هنگامی که مزد نگارش داستانی را از ناشر طلبیدن، او با تعجب گفت: تدارک کاغذ، چاپ، تصحیح، توزیع، فروش، با تمام بدو بدو ها و بست و بندهای دشوار آن با من است شما چه کردید؟ نشستید کنج اطاق قصه ای به هم بافتید. خیلی راضی باشید که چاپ می شود. دیگر چه مزدی؟

برای آن ناشر شاید روشن نبود که تا یک داستان نگار در خورد این نام مهم بشود و کتابش خواننده و خریدار داشته باشد چه رنج های تنانی و روانی را باید تحمل کند.

تردیدی نیست که اکثر اشکال کار فکری از اکثر اشکال کار یدی پویایی و تلاش جسمی به مراتب کمتری می طلبد ولی به تدارک و کارشناسی و قریحه و صرف نیروهای روانی مختلف نیازمند است. فی المثل نمی توان گفت مسجد شاه اصفهان مهم تر است یا دیوان حافظ هر دو بسیار با ارزشند.

البته کار یدی و تولید مادی که برای رفع نیازمندی های حیاتی انسان( مانند تولید وسائل تولید و وسائل مصرف است) سودمندی عیان تر و آشکارتری دارد. ولی کار فکری و تولید معنوی از نیازمندی ها نخستین انسان مانند خوراک، پوشاک، مسکن، ارتباط و غیره فاصله می گیرد. وقتی انیشتین تئوری نسبیت خصوصی و عمومی خود را به میان می آورد وقتی آراگون اشعار اجتماعی خود را می نوشت، وقتی ماریا کالاس آریای اپرایی خود را می خواند وقتی ئولانوا بالت مرگ قو را اجرا می کرد، همه می توانستند بگویند که من بدون این ها هم می توانم زندگی کنم: فکر نان کن که خربزه آب است.

ولی زائد است که ما درباره نقش علم وهنر، نقش مهندسی و طراحی و مدیریت در حیات جامعه سخن گوییم. جامعه یک گره بند همه سویه است که اگر قانونمندی یک گوشه ای بهم به خورد در همان نان روزانه اختلال پدید می آید.

دیگر ما از آن نمی گوییم که امروز علم و فن، هنر و مد یریت (سازمان گری دولتی و اجتماعی) به اجزاء لاینفک تمدن انسانی بدل شده اند. این بحث ما را به بحث تمدن یا فرهنگ فرازتر می برد و با انجام آن این وجیزه را به پایان می رسانیم.

1 ـ محتوی فرهنگ ( یا تمدن ) و تولید معنوی

ما در این بحث فرهنگ و تمدن به یک معنی گرفتیم در زبان های اروپایی نیز دو لفظ وجود دارد: یکی Culture و دیگری Civilisation  ( و این تمدن را ما می توانیم به فارسی شهری گری ترجمه کنیم). کسانی هستند که تمدن یا شهری گری را نسبت به مفهوم عام تر فرهنگ محدود تر گرفته اند .این نوع تمایزات مطلب را مغشوش می کند و گرهی نمی گشاید.

در متون جهانی آنقدر این دو واژه همسان یا نزدیک به هم به کار رفته که به اصطلاح«احوط» آنست که آن ها را هم معنی بگیریم. نگارنده درباره فرهنگ و انقلاب فرهنگی بررسی جداگانه ای نگاشته و هدف در اینجا تکرار آن مطالب نیست. هدف بیان رابطه فرهنگ با تولید و به ویژه تولیدمعنوی است.(در جامعه شناسی غربی علومی مانند کولتورولوژی یعنی فرهنگ شناسی و اتنوسوسیولوژی یعنی جامعه شناسی نژادها و اقوام پدید شده که به تعریف مفهوم فرهنگ نیازمندند. کشش زیادی دیده می شود که فرهنگ را تنها در چارچوب جوامع اولیه (دودمانی، قومی) توضیح دهند یا آن را به صورت یک کل مستقل و در بسته عرضه دارند و تیپ بندی کنند ما در اینجا فرهنگ را به معنای یک مقوله تاریخی سراسر بشری در میان گذاشته ایم و هدف ما تنها فرهنگ های آغازین یا فرهنگ های اتنیک نیست و لذا به فرهنگ های در بسته و نمونه بندی آن ها نیز نمی پردازیم .)

در مفهوم فرهنگ یک جامعه نعمات مادی و معنوی و تشکل و مدیریت یک جامعه وارد می شود. این یک گره بند بغرنجی است از ارزش های مادی و معنوی و روابط مختلف سیاسی و اجتماعی و نظایر آن. کل دستاوردهای یک جامعه در پویه زمانی کل توشه و رهاورد مادی و معنویش در این مفهوم وارد می شود. از فلان جنبش ابرو و یا حرکت دست به هنگام گفتگو تا فلان مجلس یا کاتدرال فلان اپرا یا سمفونی فلان عالم یا دانشگاه و غیره در این مفهوم وارد شده است. درک مطلب ابدا دشوار نیست.

محصولات معنوی در فرهنگ جای خاصی دارند. زیرا ایجاد محصولات معنوی دارای سطح بالا کار ساده ای نیست. پایان یک تبلور طولانی است. برای آن که جامعه ای بتواند انیشتن یا پاولف پدید آورد برای آن که جامعه ای بتواند ماهواره سالیوت به مدار بفرستد، برای آن که جامعه بتواند در نبرد فضایل اجتماعی و سیاسی پیشگام باشد باید راه درازی طی کرده باشد.

لذا رشد فرهنگی جامعه را (که فرهنگ معنوی در آن جای ویژه ای دارد) می توان علامت رشد عضوی ( ارگانیک ) کل جامعه دانست. برای جامعه می توان شاخص های مختلف رشد قائل شد: رشد اقتصادی – اجتماعی، رشد اتنیک یا قومی، رشد فنی، رشد عضوی حرکتی است درباره بلوغ اجتماعی و از آنجا که برخلاف سیستم های فیزیکی، سیستم اجتماعی یک حرکت غیر آنتروپیک (نگانتروپیک) را در کلش طی می کند. یعنی بر کدهای اطلاعی و عملکردی او افزوده و نظام درونیش مکمل تر می گردد و پویائیش فزونی می گیرد. لذا رشد ارگانیک جامعه اگر به وسیله عوامل طبیعی یا اجتماعی خاصی قطع نشود علیرغم مسیر پر تضاریس یا کژمژی که طی می کند در مجموع اعتلایی و افزایشی است. و همین است که ما آن را با واژه علمی نگانتروپیک افاده می کنیم.

در فرهنگ انسانی درآمیزی نیرومندی بین فرهنگ مادی و فرهنگ معنوی بین محصولات کار یدی و کار فکری انجام گرفته است. مثلا در کاخ های مشهوری مانند ورسای، سان بوسی، پترهوف، شرون برون یا کاخ های عالی قاپو و گلستان که مجموعه ای از هنرنمایی های کار یدی و کار هنری است به زحمت می توان آن دو را از هم جدا کرد.

حتی اکنون هیچ کالای مصرفی نیست که آن را هنرمندی به نام «دی زاینر» یا طراح با اشکال دلپذیر و متناسب پدید نیاورده باشد. سرمایه داری برای تشدید بازار یابی از رکلام و دیزاین و بسته بندی هنری حداکثر استفاده را می کند.

تولید و فرهنگ (قسمت دوم)

 تولید و فرهنگ (قسمت دوم)

 

تولید مادی، محصول یا نعمت مادی را پدید می آورد که دارای ارزش استعمال و ارزش مبادله است و چون دارای ارزش مبادله است به کالا بدل می شود و کالای عام (یعنی پول) پدید می آید. و رابطه کالا – پولی کالا درجریان دوران کالاها شکل می گیرد. ارزش کالا که نتیجه نیروی کار مصرف شده از سوی مولد بلا واسطه است پایه بهاء یا قیمت قرار می گیرد. که خود تابع عرضه و تقاضاست. کارمتراکم سرمایه را پدید می آورد و سرمایه خود نقش بزرگی را در تولید و باز تولید مادی ایفاء می نماید.

تحلیل علمی وسیع «سرمایه» تمام جوانب کالا را که آجر بنیادین تولید مادی است در روندهای شگرفش بر ملا می سازد. حجاب ظواهر را می درد و از پس آن ماهیات و بواطن را (که همیشه رو پوشیده و نهان است) بیرون می کشد. این شگرد طبیعت و جامعه است که در پرده راز نشسته و تنها از طریق پژوهش علمی رازگشایی و پرده دری میسر است تا سرشت ها بر ملا گردد. تا تعمیم ها و تجرید ها انجام نگیرد قوانین مسلط بر روابط درونی این سرشت ها را نمی توان بیان داشت و تا از عرصه های محدود و ویژگی این عرصه ها صرف نظر نماییم و از جزئی به کلی توجه نکنیم در مفردات باقی می مانیم و به عام دست نمی یابیم. و درونه روند معین را نخواهیم داشت. تنها پس از شناخت سرشت ها و قوانین است که باید بار دیگر به عرصه های مشخص بازگشت و آن را توضیح داد. از مفرد و خاص به عام فراز رفت و سپس از عام به مفرد و خاص فرود آمد.

اکنون این سئوال پیش می آید که آیا همه این مقولات و قوانین تولید مادی در تولید معنوی نیز صادق است؟ آری و نه. اگر شبیه سازی مصنوعی انجام ندهیم و قوانین هر روندی را در درون خود آن بجوییم باید بگوییم که تولید معنوی، نعمات معنوی، و اشکال مختلف این نعمات (علمی، هنری، فنی، سازمانی) قوانین خود را طی می کنند. ولی بدون تردید شباهت ها کم نیست.

این تمایز در مورد تولید نعمات کشاورزی که با زمین و بهره مطلق و تفاضلی و بهای زمین رابطه می یابد نیز دیده می شود که در کتاب «سرمایه» مورد بررسی عمیق قرار گرفته و عاری از همانند سازی مکانیکی است و در کتب درسی ما راجع به اقتصاد (به فارسی) نیز تشریح شده است.

در واقع نعمت مادی نیز دارای ارزش استعمال است ولی به شیوه خود. نمی توان ارزش استعمال یک تئوری علمی، یک چکامه، یک نمایشنامه، یک پروژه فنی، یک سمفونی یک تابلو نقاشی، یک رهنمود سازمانی را با ارزش استعمال صندلی و نان و خانه و اتوموبیل از جهت سرشتی یکسان گرفت.

و نیز در واقع نعمت مادی نیز دارای ارزش مبادله است و به کالا مبدل می شود ولی در نواسانات این ارزش، بر حسب آن که کالای معنوی چه باشد قوانین خاصی حکمرواست. جامعه «همه کالایی» سرمایه داری چیزی را نیست که به کالا بدل نکند و این نکته در سرمایه به بلیغ ترین شکلی توصیف شده است. ولی تابلوی نقاش گاه در زندگی خود او ارزشی ندارد تنها پس از مرگش و در مواردی به مدد افزارنیرومند «رکلام» بازرگانی، ناگهان از گرانبها ترین جواهرها گرانبهاتر می شود. در حالی که تعیین مصرف نیروی کاراجتماعا لازم که در پایه ارزش نعمات مادی است کمیتی است به هرحال قابل اندازه گیری، درجه آفرینش گری (قریحه یا نبوغ) مولد آن ارزش معنوی، مقداری به مراتب بغرنجتر است و بیاری «نقادی» علمی و هنری می توان آن را یافت و به آسانی عرضه و تقاضای بازار کالاهای مصرفی نیست.

تراکم ارزش های معنوی در همه موارد چیزی سودآور مانند سرمایه به وجود نمی آورد.ارسطو و ابوعلی سینا با گنجی از نعمات معنوی در ذهن می زیستند ولی می توانستند به نان شب نیازمند شوند. چنان که بسیاری از آن ها که در خدمت سلطانی یا امیری نبودند در حقیقت نیزچنین می شدند. با  این حال درجامعه سرمایه داری، مجموعه ای از تابلوهای مثلا «دوران آبی» پیکاسو می تواند سرمایه ای به معنای صرفا اقتصادی کلمه باشد و صاحبش را میلیونر کند.

اگر بخواهیم به سرچشمه های تولید معنوی، به زبان و به عدد به مفهوم، به منطق (که به قول یک متفکر در حکم پول برای روندهای معرفتی است) به مکانیسم شناخت باز گردیم بحث خود را بسیار دور برده ایم و در خطر آن هستیم که خود را در گستره های دیگری غرق سازیم. لذا مطلب را در کادر مقوله تولید معنوی که جمع بند Summatif  و پیوندگی Integratife است نگاه می داریم وبه بحث خود ادامه می دهیم.

همین ویژگی ها موجب شد که تولید و نعمت و ارزش معنوی با تولید و نعمت و ارزش مادی (که دانش اقتصاد آن را بررسی می کند) هم سنگ گرفته نشود. این بدان معنی نیست که ارزش های معنوی در دستگاه «همه کالایی» سرمایه داری مختصات اقتصادی کالاوار نمی یابند و تابع هوس های بازار نمی شوند. بلکه این بدان معنی است که ارزش ها و نعمات معنوی را تنها در عملکرد اقتصادیشان نمی توان شناخت و تنها عملکرد اقتصادی نیست که سرشت آن ها را بر ملا می سازد بلکه باید از دیدگاه شعور اجتماعی، فرهنگ، ایدئولوژی، نقد علمی، نقد هنری، تاریخ اندیشه و غیره و غیره بدان ها پرداخت و برخی از اشکالات نعمات معنوی سرشت خود را در تحلیل هایی از این قبیل بیشتر بر ملا می سازند. قوانین خود را در تحلیل هایی از این دست بیشتر نشان می دهند تا در تحلیل های صرفا اقتصادی. والا سرمایه داری تمبر پست و در بطری و دیگر کالاهای به اصطلاح فیلاته لیک را نیز به ارزش بدل می سازد و آن را وارد قمار خود می کند.

سرمایه داری به ویژه پس از انقلاب علمی و به کمک انواع دستگاه های الکترونیک مثلا موسیقی را در تمام اشکالش به کالایی سخت رایج بدل کرده است ولی کار بتهوون و ارزش سمفونی های کرال یا پاستورال او را، به اتکاء قوانین اقتصادی مثلا حاکم بر فیرم ژاپنی «سنی» Sony نمی توان شناخت. اینجا به پارامتر های دیگری نیاز است.

این توازی بین دو نوع تولید مادی و معنوی، خود نتیجه سیطه اصل «کالا بودگی» در جامعه سرمایه داری است و در جامعه ای که این «کالا بودگی» عام وجود نداشته باشد تولید معنوی ارزش خود را بر پایه خودش برقرار می کند و بنا به یک اصطلاح مارکس از نفقه خواری به حساب «بازار» یا نفقه خواری صوری Formelle subsomption به نفقه ذاتی خود یعنی کارایی علمی ، اثر بخشی ذوقی، سودمندی اجتماعی و غیره باز می گردد.

در مراحل نخستین جوامع رها از بهره کشی، هنوز افق اقتصادی حقوقی سرمایه داری ومقولات ناشی از آن ولو با محتوی نو باقی است و همین بازتاب خود را در تولید معنوی نیز دارد. ولی هنگامی که جامعه بی طبقه و رها از بهره کشی انسان ازانسان همه «بند ناف» های خود را با جهان کهن ببرد و به نفقه خود قوام یابد بر ساقه خود بروید ناچار تولید معنوی نیز همین تحول جان بخش را طی خواهد کرد.

روند دیگری که در سرمایه داری در تولید معنوی روز بروز شدت یافته است مقید شدن آن به این نظام است. دانشمندان وهنرمندان امثال آنان که زمانی را تبه گیر و صله خار شاهان و اشراف بودند بعدها به لطف اربابان سرمایه دار وابسته شدند. سرنوشت همان است. این طبقه نیز مانند برده داران و اشرافیت فئودال اطاعت و سازگاری می طلبند. روشنفکر ناسازگار non-conformiste صاف و ساده به فقر و گمنامی محکوم است. سازگاران همه نابغه اند و ناسازگاران همه دیوانه و بی استعداد.

سرمایه داری امریکا با دقت این سخن مارکس را به کار برده است که گفته بود: هر طبقه که بیشتر بتواند برجسته ترین نمایندگان طبقات مخالف خود را جذب و هضم کند دوام و قوام خود را بیشتر ساخته است. سرمایه داری امریکا با دان پاشی های «نقدی» بهترین طاووسان و تذروان دانش و فن وهنر و مدیریت را وارد دام زرین سرمایه می کند و یک مرتبه می بینید که نویسندگان انقلابی از نوع اپتون سینکلر و هووارد فاست از قرق گاه سرمایه سر در آورند و برخی از آنا (مانند جان ستاین بک) تا حد ستایشگر و توجیه گر جنگ پلید و پلشت امریکا علیه ویتنام قهرمان تنزل می کنند.

1 ـ دگرگونی های بزرگ عصر ما و مسئله تولید معنوی

در بند های یک و دو کوشش مقدماتی به عمل آمد تا حد و رسم تولید معنوی و نعمات معنوی روشن شود. برای یک بررسی کننده پر حوصله ما به نوبه خود توصیه می کنیم فهرستی از مهمترین نعمات معنوی و نیز فهرستی از مولدان این نعمات که در تاریخ شکل و نام و نشان خاص خود را یافته اند ترتیب دهد. مثلا روشن است که بنا و دردگر و تراشکار و نفتگر و صیاد و شبان وغله کار و امثال آن مولدان نعمات مادی هستند ولی روشن نیست که ما برخی از زمره های مترجمان و عکاسان و خطاطان ونقادان هنری وغیره را باید درزمره مولدان نعمات معنوی بگذاریم ( که به نظر اینجانب باید بگذاریم) یا نه و گاه خط مرزی تولید معنوی با خدمات یا حتی تولید مادی محو است.

به هر جهت بررسی نوع نعمات و تقسیم کار در تولید معنوی بررسی پر اجری است و به تدریج ما را در مقوله در هم پیچیده « تولید معنوی » واردتر می سازد.

ولی ما اینک نمی خواهیم بدین کار بپردازیم.

قصد ما در این بند توجه به برخی تحولات اجتماعی بسیار مهمی است که در اثر دگرگونی های عصر ما در وضع  تولید و مولدان معنوی رخ داده است.

در جامعه امروزین به ویژه پس ازجنگ دوم جهانی که دو عامل نیرومند: انقلاب اجتماعی در مناسبات تولید و انقلاب علمی وفنی در نیروی مولده نقش مهم را در شتاب گیری سرگیجه آور تکامل اجتماعی ایفا می کند، پرورش کادر علمی و فرهنگی و هنری و مدیریت بسیار وسیع انجام می گیرد.

به علاوه دراثر خودکار شدن تولید و رخنه ژرف ماشین و شیمی و زیست شناسی و دیگر روندهای علمی در کشاورزی کار مولد در این رشته های صرفا وابسته به تولید مادی را نیز در سطوح کاملا مدرن محتاج تدارک مقدماتی علمی مولد بلا واسطه کرده است. بدون آموزشی در حد دبیرستانی و یا گذراندن تمرین های ارگونومیک Ergonomique  (کارورزانه) نمی توان در دستگاه ها و روندهای ماورا بغرنج امروزی به کار مولد پرداخت. در کشورهای بسیار رشد یافته مراکز گردآوری خودکار اطلاعات و مراکز خودکار تنظیم رهنمودهای اقتصادی و سیاسی و مراکز خودکار آینده نگری که در آن با هم بودگی یا سنبیوز ماشین و انسان، کامپیوترها، روبوت ها با کارشناسان ریاضی و منطق و جامعه شناسی و غیره همکای می کنند به وجود آمده است.

در نتیجه این اوضاع و احوال یک تحول مهم رخ داده است یعنی علم به نیروی مولده بدل شده است یعنی می توان آن را به عناصر شخصی در نیروهای مولده افزود.

در سابق علم و علماء به راه خود می رفتند. در کنج آزمایشگاه و کتابخانه و یا درآغوش طبیعت و غالبا به شکل انفرادی به اندیشه کاوی خود مشغول بودند تا به فرضی، نگره ای، کشفی دست یابند. البته گاه علمایی مانند ارشمیدس، لئوناردو داوینچی، لایب نیتس، لومونوسوف و بسیاری دیگر می کوشیدند مستقیما کارشان به تولید یاری رساند و ماشینی برای تسهیل رنج انسانی اختراع کنند و در تماس با جمع استادان و کارگران به جستجو بپردازند. ولی این کارها نمونه های منفرد است که هر چه هم فراوان باشد روند ساز نیستند و به علاوه تاثیر کارشان درتولید بسیار بسیار مهم بوده است.

در دنیای ما (البته ما کشورهای پیشرفته را اساس می گیریم) جمع دانشمندان آزموده و ورزیده و به نام با دانشمندان جوان و کارکنان علمی دیگر در پیوند مستقیم با بنگاه های صنعتی و موسسات بزرگ کشاورزی و ارتباط، ترابری و غیره مشغول کارند: بنگاه معین مسائل و معضلات خود را در روند تولید دراختیار جمع علمی می گذارد و جمع علمی حل علمی – فنی آن را به شکلی که در خورد بهره برداری باشد در اختیار بنگاه قرار می دهد و بدینسان تکامل افزارهای تولید، روندهای تکنولوژیک تدارک محصول، دیگر به شکل خموشانه و خودبه خودی با همت فلان استاد کار یا فلان زحمتکش درگوشه ای انجام نمی گیرد بلکه افزارها و روندهای مکمل تر در مقیاس جامعه وجهان در پیوند تولید و دانش انجام می پذیرد و دم به دم فاصله کشف و اختراع عالمانه از سویی و کاربرد آن در تولید از سویی دیگر کم تر می شود به طوریکه گاه کار این فاصله زمانی به هم می رسد و حال آن که در گذشته پنجاه سال و صد سال امری عادی بود.

پس این دو تحول یا دو انقلاب ( اجتماعی وعلمی – فنی ) دو نتیجه دارد :

1 ـ تبدیل علم به نیروی مولده

2 ـ بسط کمی فوق العاده مولدان نعمات معنوی در رشته های علم، هنر، فن، مدیریت. و این بسط نیز از دو سو انجام می گیرد  یکی از سوی تدارک آموزش دائم وسیع تر کادرها و دیگر از سوی ضرورت اوج اطلاعات مولدان بلاواسطه مادی (کارگر و دهقان) تا سطح نیازمندی های تکنیک امروزین.

بدین ترتیب برخی کشورهای بزرگ رشد یافته اعم از سوسیالیستی یا سرمایه داری ( مانند شوروی و آمریکا) به سپاه میلیونی کارکنان علمی، فنی، هنری وسازمانگران ومدیران مجهزند و سطح علمی کارگران و کشاورزان تا حد تکنسین های صنعتی و اگرنوم ها بالا رفته است و به اصطلاح نزدیکی زیادی از جهت درجه آگاهی و حتی شیوه تفکر و زندگی روزمره بین کارگران «یقه آبی» Blue collars و روشنفکران «یقه سفید» White collars پدید گردیده است.

این همان روندی است که پیشوایان سوسیالیسم علمی آن را از پیش می دیدند و آن را به زوال تدریجی تمایز روستا و شهر و کار فکری و کار یدی تعبیر می کردند.

بدون شک در این سپاه میلیونی مولدان معنوی زمره ممتازی هم وجود دارد که با سرمایه داران هم مقام و هم سهم و هم مایه اند ولی اکثریت مطلق از جهت مزد بگیر بودن و شرکت بلاواسطه در تولید و خدمات پرلتاریزه شده اند.

تولید و فرهنگ (قسمت اول)

تولید و فرهنگ (قسمت اول)

 

 

بررسی کوتاهی درباره اشکال تولید طبیعی و اجتماعی (مادی و معنوی) و محتوی فرهنگ یا تمدن:

1 ـ تولید طبیعی و تولید اجتماعی

در طبیعت و در جامعه تولید و تولید مجدد ( یا «باز تولید» ) انجام می گیرد.

برای دوستداران واژه ها واصطلاحات فارس یاد آوری می کنیم که مدت هاست تولید کردن را به فارسی فرا آوردن یا فر آوردن ترجمه کرده اند  بر این اساس تولید را می توان فرآورش یا فرآوری و تجدید تولید یا باز تولید را می توان نو فرآوری ترجمه کرد. دردائره المعارف فارسی مثلا تخم افشای و کودک زایی ( در جهان گیا و زیا) یک روند تولید طبیعی است که تکرار می شود.

این باز تولید در برخی موارد کاهنده است یعنی تدریجا رو به زوال می رود و به کلی منقطع می شود چنانچه در مواردی می گویند: «نسلش ورافتاد». اما در مواردی کمابیش باز تولید در حدی ثابت می ماند ولی در موارد دیگر باز تولید بالنده و گسترنده و فزاینده است. چنانچه در مورد انسان ها چنین بوده است یعنی طی قریب سه میلیون سال نسل انسان وارها و سپس انسان ها گسترش یافت و جهانگیر شد و از تعداد صدها هزار به میلیاردها رسید.

تولید و باز تولید طبیعی که قوانین زیستی آن را توضیح می دهند به جز تولید و باز تولید اجتماعی است که قوانین تکامل تاریخی، قوانین اقتصادی و اجتماعی روشنگر آن هستند.

تولید اجتماعی را می توان به دو نوع تقسیم کرد:

تولید نعمات یا محصولات مادی و تولید نعمات معنوی.

تولید محصولات مادی را به نوبه خود به تولید وسایل تولید (معروف به گروه الف) و تولید وسائل مصرف ( معروف به گروه ب ) تقسیم می کنند . درباره تولید مادی و مقولات آن سخت بسیار گفته شده و به ویژه شیوه تولید سرمایه داری با تفصیل و درون کاوی و دقت عملی شگرفی در کتاب « سرمایه » مورد تحلیل قرار گرفته است.

هدف ما در این نوشته، دادن توضیحاتی درباره تولید معنوی است که از آن بسیاری از متفکران (گرچه با جمال) سخن گفته اند ولی حد و رسم مطلب کاملاٌ روشن نشده است و موضوع قابل پژوهش های بیشتری است.

پس به میان کشیدن مقولاتی مانند «تولید و باز تولید معنوی»، محصولات معنوی «مولدان معنوی» - یک امر ابتکاری نویسنده این سطور نیست. بینش علمی دیری است که این اصطلاح ها را پذیرفته و آن ها را بکار می برد و لذا جا دارد که در اطراف این مقولات باز هم دقت شود.

همان طور که در قشرهای مختلف و متنوع کشاورزان و کارگران (به معنای وسیع این کلمات) به ترتیب در جریان تولید و باز تولید کشاورزی و صنعتی نعمات و خواسته های مادی (محصولات مادی) را به وجود می آورند قشرهای مختلف و متنوع دانشمندان، هنرمندان، فن شناسان و فن آوران (مانند مخترعان و مهندسان) کارکنان موسسات علمی و آموزشی، مدیران وسازمان گردان (آن هم به معنای وسیع این واژه ها) به نوبه خود خواسته ها نعمات ومحصولات معنوی یا ثروت معنوی وسرمایه معنوی جامعه را به وجود می آورند.

منبع هر دو نوع تولید (اعم از مادی یا معنوی) کار هدفمند واجتماعاٌ ضرور است و نه کار دلبخواه و بی هدف و یا کار فردی که دارای ضرورت اجتماعی نیست. چنین کاری نوعی تبادل و «سوخت و ساز» بین انسان و طبیعت و به ویژه در مورد تولید معنوی بین انسان و جامعه نیز هست.

انسان اصولاٌ به کمک کار هدفمند و آگاهانه خود از جنبش و تلاش غریزی و ناخود آگاه گیاهان وجانوران متمایز است، به تدریج به مرحله افزارسازی و نشانه گذاری و اشیاء به کمک زبان که آن هم افزار تفکر است می رسد و خود را از چنبره و خرگاه طبیعت بیرون می کشد و ازجهان جانورن جدا می کند.

جانوران محصولات آماده طبیعت را مورد مصرف قرار می دهند. ولی انسان در پرتوی کار و وسایل کار (افزار) مصالح طبیعی را برای مصرف پذیر شدن دگرگون می کند و از مجموع اجزاء وعناصر شیئی (مانند افزار کار، محل یا بنای کار، وسایل ارتباط و بارگیری و ترابری و غیره) و نیزعناصر شخصی (یعنی کل افرادی که این وسایل را مورد استفاده قرار می دهند و به حرکت در می آورند) نیروهای مولده ای پدید می آید. این نیروهای مولده در تکامل دائمی است و معیار و نشانگر درجه حکومت و سلطه آدمی بر طبیعت است. هر چه نیروهای مولده مکمل تر و متشکل تر، به همان اندازه انسان بر جهان پیرامون فرمان رواتر.  لذا نیروهای مولده از دو جزء عناصر شیئی و عناصر شخصی تشکیل شده است.

پس دراین بحث کوتاه آغازین فرق تولید طبیعی را با تولید اجتماعی باز شناختیم . از دو نوع مهم تولید اجتماعی که عبارتست از تولید مادی و تولید آگاه شدیم. با برخی مقولات مهم مربوط به تولید (مانند کار مولد، نیروهای مولد) و نقش دوران ساز آن ها در تاریخ آشنایی یافتیم، لذا اینک به بحث اصلی خود یعنی مسئله تولید معنوی باز می گردیم و آن را با گسترش بیشتری مورد بررسی قرار می دهیم.

1 ـ شمه ای درباره تولید معنوی

کار آگاهانه و هدفمند انسانی حتی وقتی اجتماعا ضرور هم باشد همیشه کار مولد محصولات مادی و نعمات معنوی نیست.

اشکال کار اجتماعاٌ ضرور و هدفمندی وجود دارد که غیر مولد است. یعنی محصول خاصی (اعم از مادی و یا معنوی) به وجود نمی آورد ولی آن کار برای ادامه زیستن انسان و جامعه لازم و سودمند است. از آن جمله است کار در رشته خدمات (بهداشتی ، آموزشی، توزیع، ارتباط ، فعالیت اداری و غیره). کار کدبانویی و مادری بانوان در خانه نیز از نوع کار غیر مولد ولی ضرور اجتماعی است. ضرورت این نوع کارها، با آن که نام «غیرمولد» یا نا فرآور بر آن هشته اند انکارناپذیر است. معنای غیر مولد را به معنای ناسودمند نباید فهمید. باید به این معنی فهمید که محصول خاصی که برای مبادله باشد به وجود نمی آورند.

تولید نیز چنانچه در فوق اشاره کردیم همیشه مادی  نیست. یعنی محصولی که از کار مولد کار آفریننده، پدید می آید محصول مادی محسوب نمی شود. مثلا کار دانشمند به پیدایش فرضیه، تئوری علمی، کشف قوانین و قواعد علم، کالکول ها و الگوریتم ها و هوروریتم ها یا اشکال مختلف محاسبات ریاضی که دارای کاربرد علمی و عملی است منجرمی شود یا کار دیگر رسته های روشنفکر به خلق آثار منظوم و منثورادبی، آثار دیگر هنری در رشته موسیقی، نقاشی، پیکره سازی  تزئین و ایجاد طرح ها و گرده های فنی و نمودارها و پروژه ها برای افراز سازی، دادن نظریات و رهنمودها، تعیین موازین قانونی ومقررات رفتار سازمان ها، ترتیب استراتژی و تاکتیک مبارزه اجتماعی و جنگ و سیاست وسازماندهی و مدیریت و غیره و غیره منجر می گردد.

اگر زحمتکشان یدی نیروی کار عضلانی و جسمانی خود را صرف کرده اند در اینجا نیروی کار دماغی و گاه همراه فعالیت جسمی (مثلا در اشکال مختلف هنر) مصرف شده است. باید توجه داشت که هم در کار صرفا یدی سهم کار دماغی وجود دارد و هم در کار صرفا دماغی سهم کار یدی. به ویژه که امروزه با پیدایش شمارگرهای الکترونیک (یا کامپیوتر) و آدمک های خودکار یا Robot بخشی از فعالیت مغزی ما «برونی شده» و سلسله اعصاب و فعالیت نورون های دماغی ما ازانسان جدا و با ماشین سمبیوز یا همبودگی یافته است. به هر جهت هر دو کار آفریننده محصول است.

هدف ازتولید مادی، ایجاد ضروریات عمده زیستن انسان (مانند مسکن، پوشاک و خوراک) است. ولی هدف از تولید معنوی بسط ادامه شناخت آدمی نسبت به پیرامون طبیعی و اجتماعی، یافت اسلوب ها و شیوه های کار، آفرینش آثار ذوقی، طرح افزارها و ماشین های نو، اداره سازمان ها و تنظیم و تامین فعالیت حیاتی است. ازجهت اهمیت نمی توان مابین این دو تولید تفاوتی قائل شد. ولی این سخن درست است که انسان پیش از نیازمندی به نعمات معنوی ناچار است حوائج مادی خود را رفع کند، سیر باشد در پناهی بسر برد، جامه ای برای حفظ خوداز سرما و گرما به تن کند تا بتواند به دانش و هنر بیاندیشد. شعور اجتماعی بر پایه هستی مادی جامعه قرار دارد و البته پیوند بین آن ها تاثیر متقابل است.

در تولید مادی از وسایل تولید، افزار کار استفاده می شود که به وسیله اعضاء انسان، دست و پا به حرکت در می آید. در تولید معنوی گاه چنین به نظر می رسد که نقش افزار کار و تلاش جسمی وجود ندارد. در واقع در مواردی هم چنین است. مثلا وقتی شاعری غزل می سراید تلاش جسمی او در حدود حرکت انگشتان و افزار او در حدود قلم و کاغذ است. یا وقتی فیلسوف یا دانشمندی درجستجوی حل مسئله ای است تنها یاخته های دماغی اوست که کار می کند. ولی چنانچه اشاره کردیم در مجموع تولید معنوی ابدا وضع  چنین نیست.

در موارد بسیاری کاربرد وسایل تجربه و حتی وسائل ماوراء عظیم، دستگاه های شتابگر، رصد خانه ها، ایستگاه های مداری، کشتی ها و زیر دریایی های پژوهشی (باتیسفر) آزمایشگاه بزرگ و مجهز، ماشین های آزمایشی از نوع « توکاماک » (برای شکافتن هسته اتم) و غیره ضرور می گرد .

پویش های جغرافیایی، کاوش های باستان شناسی، آزمایش های فنی، تلاش های کارگردانی در تاثر و سینما و امثال آن گاه کار بدنی عرق ریزی را از مولد معنوی می طلبد که با انواع دشوار کار جسمی کارگر و کشاورز در خورد قیاس است.

البته افزارهای مورد استفاده در کار معنوی مانند وسایل تجربه یا سازهای موسیقی یا وسایل دکوراسیون و غیره، چنانچه در مورد تولید مادی دیده ایم برای ایجاد تغییر در مصالح طبیعی (مانند سنگ، چوب، فلز، گندم، پنبه و غیره) به منظور تبدیل آن ها به محصول نیست  اشیاء در تولید معرفتی نقش کمکی و فرعی دارند. نقش عمده آن ها تقویت و تشدید  و ادامه قوای فکری و جسمی مولد معنوی است تا او بتواند به کار آفرینشی علمی، فنی، هنری، سازمانی و مدیریتی خود بهتر دست یابد.

این جدایی که بین تولید مادی و تولید معنوی، این دو نوع تولید فرهنگ انسانی افتاده، حاصل شگرد تکاملی اجتماع بشری است. زمانی بود که مولدان معنوی، چون برای دست یافتن به مقام لازم آفرینش خود نیاز به تدارک تحصیلی – تربیتی قبلی جدی و طولانی  و استعدادهای دماغی خاص داشتند، لذا تعدادشان محدود بود. تهیدستان جامعه اصلا قادر نبودند و هنوز هم چندان قادر نیستند که تدارک بیست ساله فرزند خود را در امر تحصیل با تمام هزینه های سنگینش تحمل کنند. لذا تولید معنوی آرایه زمره ای خاص می گردید و آن زمره خاص به خود می نازید و خود را از مولدان مادی برتر می شمرد و شیوه زندگی و پیوندهای اجتماعی به هم شبیه نبود.

در جامعه های بردگی و فئودالی این زمره آفرینندگان نعمات معنوی پدید آمدند و قشری محترم و ممتاز شدند. البته به شرط آن که با نظام موجود و قدرتمندان موجود سر سازگاری نشان می دادند و به گفته ناصر خسرو درهای خود را در پای خوکان می ریختند والا روزگارشان تیره بود و ای چه بسا که ابن مقفع وار اندام آن ها را بریده در تنور بریان می ساختند. سازگاری با قدرت ( کنفورمیسم) شرط ضرور زنده ماندن و کارکردن بود.

این مولدان نعمات معنوی هر قدر هم که مانند فردوسی، سعدی وحافظ یا مانند باخ یا گوته یا شکسپیر صاحب نبوغ و دهاء کم نظیر ودارای آفریده های والا و یکتا بودند می بایست در مقابل فلان سفله ددمنش از اشراف کمر اطاعت و بندگی دو تا کنند و یک نادان ابله، و معربد می توانست امثال بیرونی ها و رازی ها و ناصرخسروها را چون حشره ای ناچیز در پای بمالد. سرنوشت غمبار مولدان بزرگ معنوی حتی آن ها که با زورمندان سر سازگاری داشتند وتنها گاه به خود اجازه ابراز شخصیت می دادند. در تواریخ ذکر شده سر گذشت هپپاتیا بانوی دانشمند اسکندرانی، سهروردی، عارف بزرگ، عین القضاه، میشل سروه، جیور دانو برونو، کامپانلا، دکتر هاروی، گالیله ئو گالیله ئی و صدها و صدها بزرگان به نام، نمودار رنجی است که این شهیدان آفرینش معنوی برخود هموار کرده اند: گفتنش آسان است. گاه زندگی مولدان معنوی بداراز می کشد و عمری در دلهره و بیم و امید و شکنجه و تحقیر و فقر مادی می گذرد، آن هم برای کسی که امثالشان در جامعه نادر است به قول فردوسی:

مبادا که در دهر دیر ایستی       مصیبت بود پیروی و نیستی

دشمن این چهره های ارجمند علاوه بر صاحبان زر و زور، جهالت پروران بودند. هنگامی که پیرزنی گوژپشت با وسواس و دقت یک بغل خار بر پشته آتشی گذاشت که «یان هوس» را می خواستند در آن زنده بسوزانند تا به خیال خود از صواب سوزاندن این مجاهد راه عدالت، برخوردار شود. یان هوس فریاد زد :«آه ای سادگی مقدس» و چه اندازه این سادگی مقدس این جهل معصومانه، افزاری در دست ستمگران بر ضد پاک ترین و تابناک ترین روان ها قرار گرفت.

آفرینندگان معنوی چه بسا در عصر خود ملعون ومطرود شدند. نامفهوم ماندند و پیش ا ز زوال پیکر، روانشان با تیر افتراء به قتل رسید. هنوز که هنوز است برخی از آن ها (مانند دمکریت هاو اپیکورها) هزاران سال پس از مرگشان از این لعنت نرسته اند،  گرچه در حکم نهایی تاریخ تردید نیست که حقیقت را بر مسند حاکمیت خواهد نشاند.

تولید معنوی، مانند تولید مادی، در جامعه، موسسات کارکنان و روندهای خاص خود را ایجاد می کند و دارای قوانین ویژه خوداست و البته نمی توان ما بین آن قوانین با تولید مادی توازی همه جانبه قائل شد.

مثلاٌ یکی از قوانین تولید معنوی آنست که درعین پابستگی آن به درجه رشد تولید مادی دارای نوعی استقلال است که ناشی از وراثت فرهنگ معنوی و تبادل درونی این فرهنگ و تاثیر متقابل  اجزاء آن بر یکدیگر است.

کسانی که این استقلال نسبی را درک نمی کنند و تحولات فرهنگ معنوی و آفرینش معنوی را حتما می خواهند تنها با تحولات ساختار اقتصادی و اجتماعی (مانند مبارزات طبقاتی) توضیح دهند، گاه مطلب را سخت ساده می کنند و علمیت و واقع گرایی را تباه می سازند. تازه تاثیر عامل اقتصادی واجتماعی در آفرینش معنوی گاه مع الواسطه و از بی راهه است نه مستقیم الخط.

البته در پا بستگی آفرینش معنوی به شرایط آفرینش مادی، در تاثیر نیرومند محیط اقتصادی- اجتماعی (به شکل بواسطه و بلا واسطه) در شیوه تکامل آفرینش معنوی تردیدی نیست و حتما باید این عوامل دقیقا به حساب آید ولی این کار باید با توجه جدی و عمیق به استقلال نسبی به قوانین ویژه رشد تولید معنوی باشد و الا تحلیل یک سویه خواهد بود و کار به ابتذال خواهد کشید.( نگارنده این سطور در برخی بررسی های جداگانه کوشیده است بعضی از جهات تکامل فرهنگ معنوی جامعه را توضیح دهد. ولی همه این ها هنوز پژوهش هایی آغازین و نارس است که باید سالیان دراز دنبال شود)

تنگناهای تعدد فرهنگ‌ها

تنگناهای تعدد فرهنگ‌ها

 

 

رالف داهرن دورف / برگردان: علی‌.م..ط

بسياری از مردم در استفاده از اصطلاح « جامعه‌ی چند فرهنگه » به ناگهان دچار ترديد شده‌اند، يا بلكه بگوئيم آنها در استفاده‌ی تاييدآميز اين اصطلاح به عنوان آرمانی مطلوب كه واقعيت اجتماعی بايد به سوی آن بشتابد دودل هستند.

حمله‌های تروريستی ماه جولای گذشته در لندن باعث شدند كه هم قدرت و هم البته ضعف آن مفهوم به نمايش گذاشته شود. لندن يقيناً كلان شهری چند فرهنگه است. يك حمله‌ی بی هدف مانند انفجار بمبی در قطار زيرزمينی به طور ناگزير مردمی با پيشينه‌های فرهنگی متفاوت را مورد اصابت قرار می‌دهد.

به هنگامی كه انسان در تيوپ (اصطلاحی كه از روی محبت به قطار زيرزمينی لندن داده شده) نشسته و يا ـ آنچه بسيار محتمل تر است ـ ايستاده، به طور مرتب دچار حيرت می‌شود از آن كه با چه سهولتی مادران يهودی و پدران مسلمان، جوانان هندی و بازرگان‌های آسيای جنوبی و بسيار افراد ديگر يك شرايط ثابت طاقت فرسا و پرتنش را تحمل می‌كنند و سعی دارند كه با برخوردی مدنی از فشار تاثيری كه بر اطرافيانشان می‌گذارند بكاهند. حمله‌های تروريستی نه فقط ثابت كرد كه انسان‌های بخصوصی تا چه اندازه به يكديگر كمك كردند، بلكه همچنين چگونه كل شهر با تمامی تركيبات مختلف انسانی‌اش روح مشتركی از انعطاف پذيری را به نمايش گذارد.

اين همان نيمه‌ی مثبت از جامعه‌ی چند فرهنگه است. ناظران دقيق اغلب پی برده‌اند كه اين رفتار بيشتر به حوزه‌ی عمومی محدود است، يعنی به زندگی در آن بخش‌هايی از شهر كه همگی در آن به نوعی سهيم هستند. اما رفتار آنها به شكلی دقيقاً مشابه به خانه‌هايشان گسترش نمی‌يابد، تا چه رسد به شيوه‌های زندگی آنها در حوزه‌ی خصوصی خود.

اين موجبی است برای آن كه چرا لندن آن روی ديگر و تاريكتر جامعه‌ی مبتنی بر تعدد فرهنگ‌ها را تجربه كرده است: روكش ظاهری تعدد فرهنگ‌ها نازك است و تحريك كردن يك گروه بر عليه گروه‌های ديگر كه ظاهراً با آنها در صلح و صفا به سر می‌برند به تلاش چندانی نياز ندارد.

ما اين را می‌دانيم زيرا جوهره‌ی فضای مرگبار و بی‌رحمی را تشكيل می‌داد كه بالكان در دهه‌ی ١٩٩٠ جذب آن شده بود. برای دهه‌ها (و در مواردی برای مدتی بازهم طولانی‌تر) صرب‌ها و كروات‌ها ـ در واقع ارتدكس‌ها، كاتوليك‌ها و مسلمان‌های يوگوسلاوی ـ همچون همسايه‌های معمولی در كنار يكديگر به زندگی ادامه می‌دادند. شايد فقط تعداد اندكی بودند كه بتوانند تصور كنند ممكن است آنها در منازعه و كشتاری با چنان شدت باورنكردنی به جان همديگر بيفتند و اكنون ديگر به دشواری می‌توان پذيرفت كه از بوسنی و هرزگووين هرگز يك جامعه‌ی موفق چند فرهنگه ساخته شود. اما آن فاجعه بالاخره اتفاق افتاد و اكنون در بريتانيا به طريقی متفاوت مشابه آن واقعه در حال روی دادن است.

درك اين موضوع اهميت بسيار دارد كه ما در باره‌ی بازگشت دشمنی‌های بسيار ديرينه سخن نمی‌گوئيم. منازعه‌های قومی نژادی و فرهنگی روزگار ما ـ غالباً در شكل تروريسم ـ طغيان يك آتش فشان به ظاهر خاموش نبوده، بلكه برعكس پديده‌های كاملاً نوظهوری هستند.

از نظر خود تروريست‌ها چنين منازعه‌هايی پيامدی از اثرات نگران كننده‌ی مدرن سازی و تجدد است. در زير لايه‌ی نازك ادغام به درون فضای چندفرهنگه، بسياری از انسان‌ها ـ به ويژه مردان جوان از خانواده‌های مهاجر به غرب ـ در جهانی از تناقضات پيرامون خود پريشان و سردرگم می‌شوند. جهان يكدست و فراگير آنها كه از سنت ساخته شده بود اكنون ديگر وجود ندارد، اما آنها نيز به شهروندان مدرن و آكنده از اعتماد در جهانی فردگرايانه تبديل نشده‌اند. مسئله‌ی مورد بحث در اينجا در اصل ربطی به استقلال يا حتی به فقر ندارد، بلكه به منزوی شدن و از خودبيگانگی باز می‌گردد و به فقدان احساس تعلق داشتن به چيزی و به جايی.

دقيقاً در يك چنين شرايط و اوضاع و احوالی است كه خصيصه‌ی اصلی تروريسم وارد معركه می‌شود: موعظه‌ی نفرت توسط رهبران غالباً خودگمارده. البته هيچ لزومی هم ندارد كه آنها حتماً و هميشه رهبران دينی باشند. در بالكان و نقاط ديگر آنها را ملی‌گراها تشكيل می‌دادند كه از برتری يك مليت بر مليت‌های ديگر داد سخن می‌دادند. اما اين نفرت سازها را « واعظ » خواندن به هر حال نابجا هم نيست، زيرا آنها به طور بی وقفه برای قداست اعمال جنايتكارانه به ارزش‌های والا متوسل می‌شوند (٢).

بسيج انرژی‌های جنايتكارانه توسط چنين واعظين نفرت خودش يك پديده‌ی مدرن است و از ادعاهای قابل ترديد چون خودمختاری ملت‌هايی كه به عنوان اقليت قومی تعريف می‌شوند بسيار فاصله دارد. واعظين نفرت برای افزايش قدرت شخصی و ايجاد ويرانی در اطراف خود از شيوه‌های كاملاً جديد استفاده می‌كنند.

ليكن مقابله با آنها متضمن به راه انداختن جنگ يا حتی اصطلاح سست‌تر و خالی از محتوای « جنگ بر عليه ترور » نيست. البته بخشی از پاسخ ما، تشخيص تعداد به نسبت اندك افرادی است كه آماده‌اند جان‌های خود را برای نابودی انسان‌های ديگر بدون هدف معين و هرگونه فرق گذاری ميان آنها از دست بدهند. اما موضوع بسيار مهمتر تشخيص واعظين نفرت است و جلوگيری از تحريك‌های جنايتكارانه‌ی آنها. به همين خاطر هم هست كه چرا دستگيری و پيگرد قانونی رادوان كاراويچ تا اين اندازه اهميت دارد، كسی كه باعث تحريك و برانگيختن خشم جنايتكارانه‌ی بسياری از صرب‌های بوسنی گرديد و به همين خاطر است كه چرا بايد جلوی واعظين تندروی اسلامی گرفته شود.

در كنار اين وظيفه‌ی دقيقاً هدف گيری شده ـ و بنابراصول محدود ـ نياز برای تحكيم گستره‌ی ارزش‌های مشترك و همكاری در جوامعی كه با وجود همه‌ی اين مسائل همواره می‌خواهند كه چندفرهنگه باشند، باقی می‌ماند. اين البته وظيفه‌ی دشواری است و نبايد ساده لوحانه دنبال شود. تفاوت‌ها از بين نمی‌روند و لزومی هم ندارد كه چنين شود. اما يقين حاصل كردن از آن كه شهروندان می‌توانند بر همديگر تكيه كنند ما را مقيد می‌كند كه برای گسترش و حمايت از اطمينان مدنی و شهروندی كه در گستره‌ی عمومی می‌بينيم راه حلی بيابيم.

 

---------------------

رالف داهرن دورف نويسنده‌ی كتاب‌های مورد تحسين قرار گرفته‌ی بسياری است. وی نمانيده‌ی پيشين اتحاديه‌ی اروپا از آلمان بود و عضو پيشين مجلس عوام انگلستان، همچنين رئيس قبلی مدرسه‌ی اقتصادی لندن و مسئول پيشين كالج سنت آنتونی در آكسفورد.

 

١: The Dilema of Multiculturalism by Ralf Dahrendorf.

Project Syndicate 2005.

٢: يكی از وظايف كارل شميت در رايش سوم دقيقاً يافتن مبناهای قانونی برای توجيه نطق‌های جنايتكارانه‌ی آدولف هيتلر بود. همين كارل شميت اكنون توسط روشنفكران ما به عنوان منتقد مدرنيته مطرح می‌شود و مورد تقدير قرار می‌گيرد. نگاه كنيد به مقاله‌ای در روزنامه‌ی شرق مورخ شنبه ١٨ مرداد ١٣٨٤. عنوان مقاله « كارل اشميت و بحران دنيای مدرن » است و تصويری از وی در كنار يك افسر نازی در آنجا چاپ شده است. از جمله مهمترين ويژكی‌های انديشه‌ی اننقادی كارل شميت اعتقاد به تميز گذاری ميان دوست ـ دشمن در حوزه‌ی سياست است. حقيقتاً خيلی با مزه است. در حالی يكی از شكوه‌های هميشگی روشنفكران در اين دهه‌ی آخری مسئله‌ی خودی و غير خودی است ـ و البته انتقاد از سياست سياه و سفيد ديدن آمريكايی‌ها ـ حالا بايد تمايز ميان دوست و دشمن خود يك خصلت مترقی و انتقادی هم به حساب آيد. مبارك است! مترجم

تعاریف مختلف فلسفه

تعاریف مختلف  فلسفه

 

 

در طول تاریخ، فلاسفه و متفکران، تعاریف مختلفی از فلسفه ارائه کرده اند.

برخی از این تعاریف عبارتند از:

ابن سینا:

فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است، به قدری که برای انسان ممکن است بر آن ها آگاهی یابد.

(فرهنگ فلسفی)

جرجانی:

فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی.

(فرهنگ فلسفی)

ارسطو:

فلسفه، علم به موجودات است از آن جنبه که وجود دارند.

(فرهنگ فلسفی)

فیثاغورس:

فلسفه یعنی دوستداری دانایی.

(دائره المعارف بریتانیکا)

فلسفه، مرحله عالی موسیقی است.

افلاطون:

فلسفه، لذتی گرامی است.

(تاریخ فلسفه ویل دورانت، صفحه1)

خاستگاه فلسفه، حیرت در برابر جهان است.

فیلسوف به کسی اطلاق می شود که در پی شناسایی امور ازلی و حقایق اشیا و علم به علل و مبادی آن ها است.

(فلسفه و منطق، صفحه40)

سیسرون:

فلسفه عبارت است از علم پیدا کردن به شریف ترین امور و توانایی استفاده از آن به هر وسیله ای که ممکن شود.

ای فلسفه! تو زندگانی ما را می گردانی؛ تو دوست فضیلت و دشمن رذیلت هستی؛ اگر تو نبودی، ما چه بودیم؟ و زنگی ما چگونه می گذشت؟(فلسفه و منطق، صفحه 40)

توماس هابز:

فلسفه، علم به روابط علی و معلولی میان اشیا است.

(مقدمه ای بر فلسفه،صفحه 11)

کریستین وولف:

فلسفه، علم بر موجودات ممکن است، یعنی بر هر چه ممکن است، بالفعل حالت تحقق پیدا کند.

(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)

فیشته:

فلسفه، علم علم یا علم معرفت است.

(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)

هگل:

فلسفه، بحث در امر مطلق است.

(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)

اوبروگ:

فلسفه،‌ علم به مبادی و اصول است.

(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)

هربارت:

فلسفه،‌ تحلیل معانی عقلی است.

(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)

وونت:

کار اساسی فلسفه متحد ساختن تمام معرفت هایی است که از راه علوم مختلف بدست می آید، تا به این ترتیب مجموعه واحد و پیوسته ای ایجاد گردد.

(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 13)

پولسن:

فلسفه مجموعه معرفت هاست که انتظام علمی پیدا کرده اند.

(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 13)

ثورو:

برای فیلسوف شدن، داشتن افکار باریک و حتی تاسیس مکتب خاص، کافی نیست، تنها کافی است که حکمت را دوست داشته و بر طبق احکام آن زندگی ساده و شرافتمندانه و اطمینان بخش داشته باشیم.

(تاریخ فلسفه ویل دورانت، صفحه2)

کانت:

فلسفه، شناسایی عقلانیی است که از راه مفاهیم حاصل شده باشد.

برده داری

برده داری

 

 

خلاصه ی کوتاه از مقاله Egon Flaig  استاد تاريخ  از دانشگاه  Greifswald  (آلمان)

 یکی از پدیده های فاجعه آمیز و تلخ تاریخ مسئله برداری می باشد که حتی تا به امروز نیز کم و بیش وجود دارد. تاکنون هر گونه کوششی برای مطرح کردن این رسوائی بشری در سازمان ملل با شکست مواجه شده است. در سال 2001 مجلس فرانسه برده داری را بعنوان جنایتی علیه بشریت محکوم نمود و کوبا و سنگال نیز چند بار در سازمان ملل خواستار طرح و محکوم کردن برده داری بودند. سازمان ملل در سال 1999 تعداد انسان های که تحت شرائط برده داری در حال حاضر مشغول به کار هستند 20 میلیون اعلام نمود. در کشور های سودان، یمن و عربستان سعودی هنوز برده داری امری عادی میباشد. در جنوب سودان از سال 1985 تا به امروز 25000  زن و کودک بومی آفریقائی به صورت برده نگهداری می شوند و تا سال 1995 سازمان های غیر دولتی غربی موفق شدند بیش از 20000 از این برده ها را که به اقلیت های مذهبی سودان تعلق دارند از صاحبان عرب سودانی آنها در قبال پرداخت دلار خریداری و آزاد کنند. علت خوداری سازمان ملل از طرح مسئله برده داری نگرانی از درخواست غرامت کشورهای می باشد که قربانی سیستم برده داری شده اند و اکثریت این کشور ها در قاره افریقا و بخصوص در آفریقای جنوبی قرار دارند. اگر برده داری در سازمان ملل بعنوان جنایتی علیه بشریت مورد تصویب قرار بگیرد می بایست دولت های که برده از این کشور های آفریقائی در کشور خودشان بکار گرفته اند غرامت بپردازند. اما غرامت برده داری را چه کسی باید دریافت کنند: خویشاوندان ،بازماندگان برده ها ، قبیله و یا کشوری که از آنجا برده ها خریده و یا ربوده شده اند. بطور قطع حکم رانان امروز کشور های افریقای بازماندگان برده گان قرون گذشته نیستند و از طرف دیگر کشور های اروپائی را که قرن ها پیش برده از سواحل غربی افریقا خریده و به امریکا فرستاده بودند نمی شود وادار به پرداخت غرامت نمود. و اگر قرار باشد شکارچیان برده نیز غرامت بپردازند و به پای میز محاکمه احضار شوند باید بسیاری از شهروندان یمنی و یا مصری که تا به امروز برده فروشند بازداشت گردند. اما فقط کشور های آفریقائی نبودند که که برده کشور های دیگر را تامین می کردند، دلالان عرب در قرون وسطی برده از سواحل جنوبی دریای مدیترانه و یا از جنوب روسیه به کشور های عربی می فروختند. یونان و روم باستان بیشتر برده های مورد احتیاج خود را از سوریه و دیگر مناطق آسیائی خریداری می کردند و کشورهای افریقای برای داد ستد برده حائز اهمیت نبودند. آفریقا از قرن 7 بعد از میلاد و پس از تسخیر سریع سرزمین ها و کشور های بیگانه توسط اعراب مسلمان بعنوان یک قاره عرضه کننده برده مورد توجه قرار گرفت. اعراب از قرن 7 تا قرن 16 حدود 10 میلیون برده را بکار اجباری گرفتند. و پس از استعمار سرزمین های افریقای توسط کشور های اروپائی در عصر جدید (از قرن 16 ببعد)، فرانسه، هلند، انگلیس، اسپانیا و پرتقال در مدت زمانی کمتر از 350 سال 11 میلیون برده به امریکا فروختند و بيش از ۵ درصد از این برده ها هنگام  عبور از اقیانوس اتلانتیک از بین رفتند که جنازه آن ها طعمه کوسه ها شد.این کشور های اروپائی بعد از تسخیر سرزمين های افریقائی برده ی برای کار به اروپا نیآوردند ( به استثناء پرتگال) و بیشتر برده ها در کشور خودشان در کشاورزی و معادن بکار گرفته شدند. از آنجائیکه هیچ انسانی آزادانه برده نمی شود می بایست شکارچیان برده را شکار می کردند که تعدادی نیز بدین صورت کشته می شدند. ارسطو جنگ برده داری را جنگی غیر "طبیعی" نامید، این جنگ برای تصاحب زمین نبود بلکه برای تصاحب انسان.

برده داری در هیچ یک از کتب مقدس ادیان ابراهیمی مورد سرزنش و نکوهش قرار نگرفته است و فقط  یک اقلیت مسیحی در قرن چهارم بعد از میلاد در بیزانس خواستار لغو برده داری گردید. بالاخره با تاخیر خیلی زیاد برده داری در عصر مدرن توسط غرب محکوم و لغو گردید و آن هم بعد از جنگ  داخلی امریکا که مابين سال های ۱۸۶۱ -  ۱۸۶۵ بر عليه برده داری و تصاحب قدرت سياسی رخ داد

نوع جدیدی از برده داری در دوره جهانی شدن اقتصاد (گلوباليزم)  امروزه در حال بروز است.    

برابری و مسئله آن (قسمت سوم)

 برابری و مسئله آن (قسمت سوم)

 

 

تز مارکس که طبق آن «تاريخ کلی همواره وجود نداشته؛ تاريخ به عنوان تاريخ کلی يک نتيجه است» (38) می تواند در خط تداوم با هگل قرار گيرد. بدون تاريخ کلی؛ انسان و حقوق بشر نمی تواند انديشيده شود و برابری به مثابه يگانگی نوع انسان به انديشه در نمی آيد. همان طور که قبلاً در اين باب نزد هگل ديده ايم، پيشرفت تاريخی بنا بر ساخت کليت موزون شده است. در اين باره مخصوصاً نامة آوريل 1893 انگلس پرمعناست: «طبيعت برای توليد موجودات زندة باشعور به ميليون ها سال نياز داشت و به نوبة خود، اين موجودات زندة باشعور برای اين که با هم آگاهانه و نه فقط آگاه به کنش های خود به عنوان فرد، بلکه آگاه به کنش های خود به عنوان توده عمل کنند و با هم به عمل و تعقيب هدف و مقصودی پردازند که به اتفاق خواسته اند، به هزاران سال نياز دارند. تقريباً اکنون ما به اين نقطه رسيده ايم». انگلس تاريخ بشريت را در تاريخ زمين وارد کرده است (تصادفی نيست که اين نامه خطاب به يک زمين شناس نوشته شده است): در اين صورت مسئله عبارت از «شکل بندی چيزی است که هرگز در تاريخ زمين ما روی نداده است» (39). از ديدگاه هگل، در قياس با انگلس، يگانگی نوع، ممکن است به گونه ای به غايت فشرده انديشيده شده، بی آن که به طور کامل اين واقعيت در نظر گرفته شود که مسئله عبارت از وحدتی است که تضاد را نفی نمی کند با اين همه، برای اولی و نيز دومی دگرگونی های پياپی تاريخ عمومی يا عالم هستی (Cosmique) بنا بر ساخت تدريجی کليت و يگانگی نوع موزون شده اند. در حقيقت، اين مارکس است که در اين موضوع خط تداوم با معنايی برقرار کرده است: «اگر هگل پير، فراسوتر به اين معرفت می رسيد که کليت در زبان آلمانی و کشورهای شمال اروپا چيزی جز زمين مشترک معنی نمی دهد، چه می گفت [...] (40).» به نظر می رسد که اين جا کمونيسم به عنوان مرحلة عالی تر روند ساخت کليت انديشيده شده است.

اگر يگانگی نوع نمی تواند بدون تاريخ کلی انديشيده شود، تاريخ کلی هم به نوبة خود نمی تواند بدون ظهور بازار جهانی انديشيده شود. اين «وابستگی متقابل کلی ميان ملت ها» و «رقابت عمومی» است که تاريخ عمومی را ممکن می گرداند (41). دراين مفهوم، بازار لحظه ای از روند ساخت کليت و يگانگی نوع است (ديد مشابهی نزد هگل وجود دارد). بديهی است که مارکس از مدح و ثنای ساده لوحانه سنت ليبرالی در اين باره بسيار فاصله گرفته است. بازار جهانی می تواند کاملاً با بردگی مستقيم سياهان در آمريکا همزيستی کند (42). «طرد سياهپوست» از عرصه سوداگريها و ديگر «روندهای شگفت انگيز» که «انباشت بدوی» را رقم می زنند، بخش مکمل تاريخ پيدايش بازار جهانی اند (43). بازار حتی هنگامی که برابری مالکان را که به مبادله می پردازند تامين کند، برابری را محقق نمی سازد. در مبادله ميان نيروی کار و مزد، برابری ميان مالکان کالاهای مختلف نقض نشده است. ولی با اين همه، کارگران به «ابزارهای کاری که بنا به سن و جنس خود کم و بيش گرانبها هستند» (42) تبديل شده اند. در اين مفهوم، چنانچه از تعريف مساوات طبق توضيحی که در کتاب «خانوادة مقدس» دربارة «يگانگی اساسی انسان ها» و يگانگی نوع داده شد، می فهميم، برابری نقض شده است و تبديل افراد يک طبقه به ابزار کار، نفی کيفيت انسانی آنها و تخريب يگانگی نوع است. ما تعريف مشابهی را نزد هگل می يابيم که در اين باره به مقوله های مأخوذ از منطق خود متوسل می گردد. جامعه درباره فردی که مأيوسانه گرسنگی می کشد، نه يک داوری منفی ساده، بلکه يک داوری منفی نامتناهی را اعلام می دارد: يعنی جامعه به نفی اعطاء برخی حقوق ويژه به او اکتفاء نکرده، بلکه او را در وضعيت «فقدان کامل حقوق» و لذا در آخرين تحليل در وضعيت بردگی قرار می دهد. چنانچه جامعه درباره فردی که در شرايط عسرت فوق العاده قرار دارد، اين رأی نفرت انگيز را بدهد که تو انسان نيستی! در اين صورت بنا به تصريح هگل داوری منفی نامتناهی به نفی «نوع» (45) می انجامد.

بنابراين، يگانگی نوع به مثابه خط راهنما رخ می نمايد؛ و اين امکان می دهد که نابرابری غيرقانونی از نابرابری قانونی متمايز گردد. برابری در برابر قانون با توجه به اين که امکان تعريف آن به طور مشترک وجود دارد، کافی نيست. از ديد هايک حتی فقر نوميدانة بخش وسيعی از مردم نمی تواند توزيع دوباره درآمد از راه قانونی را توجيه کند: يعنی در چنين چارچوبی وضع ماليات تصاعدی نه فقط آزارنده و مستبدانه، بلکه - چنان که قبلاً اشاره کرده ايم - مخرب برابری در برابر قانون به نظر می رسد. در عوض بنا به ديدی که شرح آن گذشت، مجاز دانستن فقر نوميدانه توده های وسيع مردم در وضعيت رشد سريع نيروهای مولد و ثروت اجتماعی، به تخريب يگانگی نوع و برابری می انجامد. در اين صورت آيا بايد برابری صوری و برابری اساسی را روياروی هم قرار دهيم؟ در واقع، برابری- به عنوان نفی نابرابری هايي که يگانگی نوع را از بين می برد - يک ملاک صوری است؛ بدين معنا که هيچ دادة کمی در عرصة توزيع ثروت اجتماعی به دست نداده و قرينة مشترکی در زمينة شيوه مناسب توليد برای پرهيز از تبديل انسان يا تمامی يک طبقة اجتماعی به «ابزار کار» ارائه نمی دهد، البته، برابری و يگانگی نوع به عنوان ملاک صوری، موجب نفی اين ارزيابی میگردد که قلمرو مالکيت و توليد و توزيع ثروت های مادی امری دست نيافتنی تلقی گردد. در اين مفهوم، هگل از حقوق مادی سخن می گويد و روی اين واقعيت اصرار می ورزد که حقوق در کليت آن بايد نه فقط به عنوان يک «حق نفی» (آزادی در برابر زور و ستمی که توسط اشخاص ديگر يا قدرت سياسی مستبد اعمال می گردد)، بلکه همچنين به عنوان يک «حق مثبت» (حق با حداقل شرايط مادی که با فقدان آن يگانگی نوع از ميان می رود) (46)، درک گردد.

اما با وجود قبول و حتی لزوم دخالت های سياسی در قلمرو توليد و توزيع مادی ثروت ها، برابری و يگانگی نوع به عنوان ملاک صوری ادامه نمی يابد. بنا بر لحظه تاريخی و وضعيت سياسی - اجتماعی مشخص، اين ملاک می تواند هر بار مضمون های مختلف پيدا کند. طبيعتاً يافتن و گنجاندن اين يا آن مضمون بدون کشمکش و برخورد صورت نمی گيرد و يک چنين ملاک صوری نمی تواند به طور واهی چونان چيزی درک شود که بتواند به طور مشترک مضمون هايي را رقم زند که برای هميشه مانع تضادها و کشمکش ها گردد. با اين همه، سمت گيری اساسی که ساخت تدريجی کليت را تشکيل می دهد، موضوعی ثابت باقی می ماند: تنها درون اين چارچوب است که ما می توانيم پيدايش «اخلاق عام مسئوليت» عصرمان را درک کنيم.

 

منبع:

از کتاب: «آزادی، برابری، اختلاف ها»

انتشارات: PUF، پاريس، سپتامبر 1990

* ترجمه از ايتاليايی توسط Evelyne et Carmelo Maruotti

با همکاری: Jacques texier

 

پی نوشت ها:

 

1 - Domenico Losurdo نظريه پرداز معاصر ايتاليايی، فيلسوف و استاد دانشگاه اوربينو ايتاليا

2 - Phénoménologie de 1'esprit

3 - Cf. D. LOSURDO, Tra Hegele Bis Marck. La rivoluzione del 1848 ela crisidella cutura tedesca, Rome, Riunti, 1983, PO 228

4- CF. D. LOSURDO, Tra "Hegele, il Notrecht e la tradizione liberale", Hermeneutica n

4, 1985, pp. Ill - 136

5- B. Constant. Principes de politique. in ceuvres, Paris. Gallimard (Bibl. de la pléiade),

1957, p. 1146

6- F. A. HAYEK. The Constitution of libertr, 1960: trad, it: La società libera, Florence,

vallecchi, 1969, p. 129.

7 - ibid, P. 132.

8 - Edward Laboulave

9 - B. Constant, op. cit, p. 1630

10 - F. A. HAYEK, op. cit. p. 493,n.4.

11 - H. Spencer, the principles of ethics (1879 - 1893). publ. par T. R Mchan,

Indianapolis,liberty cissies, 1978, vol. 11, p. 183.

12 - F. NIETZSCHE, crépuscule des dieux, "Incurions d'un inactuel". • 48.

13 - F.A.HAYEK, NEW Studies in philosophr, politics, Economics und the History of

Ideas,1978; trad, it: Nuovi studidi pilosofi, politica, economia e staria delle idee, ROME, ARMANDO, 1988, p. 158.

14 - Id. The constitution of liberty, trad. it.cit, p. 144.

15 - ibid,p. 149.

16 - K. MARX. F. ENGELS, Werke, Berlin, Dietz, 1955 ss, vol. XXIII, p. 189.

17 - J. BENTHAM, Traité des sophismes politiques et des sophismes anrchiques, in

Oeuvres, publ. par E. Dumant, zème éd, Bruxelles, société Belge librairie, 1840, vol.

I, pp 509 - 521.

18 - K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol XXIII, p. 190.

19 – A0 SMITH. An Inquiry into the Nature and couses of the Wealth of Ntions,

indianapolis, Liberty Classic, 1981, p. 664, (book Iv, chap. Ix).

20 - Ibid. p. 530 (book IV, chap. v. b) et p. 157 (book I, chap0 x. c.)

21 - Ibid., p. 687 (book IV, chap. IX)

22 - Ibid., p. 157 (book 1, chap. x.c).

23 - K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol II. p. 41

24 - B. de Mandeville, An Essay on chariy und charity - schools, in the Fable of the Bees,

ed. by F. B. Kaye, Indianapolis. Liberty CLASSiCS, 1988, vol. I, pp. 305 - 306.

25- E. RURKE, Thaughts und Details on scarcitv, in the Works, londres, Rivingston,

1826, vol. VII, p. 380

26 - A. SMITH, op. cit., p. 79 (book I, chap. VII) et pp. 83 - 84 (book I, chap. VIII).

27 - Ibid., pp. 84 - 85 (book I, chap. VIII).

28 - Ibid, pp. 145 (book I, chap. X.C)

29 - cf. D. Losurdo, Hegel, Marx e la tradizione liberal, Riuniti, 1983, p. 92.

30 - W. E. H. ECKY, Demcracy und Liberty (1896(, ed. by W. Murchison, Indiapolis,

liberty Classics, 1981, vol. II, pp. 321 - 322.

31 - F. A. HAYEK, the constitution of liberty, trad. it. cit, pp. 263 - 264 et 445

32 - A. GRAMSCI, quaderni del carcere, ed. critica a cura di v. Gerratana, turin, Einaudi,

1975, p. 1477.

33- J. de MAISTRE, Considerations Sur La France, in Oeuvers Comple'tes. nouv. ed,

Lyon, Librairie Generate Catholique et classique, 1884, ti.p.74.

34- G. W. F. HEGEL. Vorlesungen Uber Rechtspilosophie, hrsg. V. K. H ilting,

Stuttgart , Bad Cannstatt, Frommann - Holsboog. 1973 ss. Vol. Ill, p. 98. (Souligne)

35- Id, Vorlesungen Über die Geshichte der philosophie, in Werke in Zwanzig Banden,

hrsg. V. E. Moldenhauer und K. M. Michel, Francfort / Main, 1969 - 1979: Vel. X /

X. pp. 573 et 577.

36- Id, Philosophie der Weltgeschichte, t, IV, Die Germanische Welt. Leipzig, Meiner,

1923, P. 920.

37- Id, Überdie Wissenschaftlichen behandlangsartendes Naturrechts..., in Werke in

Zwanzig Bande, op. cit, Vol II, p. 491.

38- K. MARX, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin, Diety.

39- K. MARX, F. ENGELS, Op. cit, Vol. XXXIX. P. 65.

40- Cf. La Lettre de Marx à Engels du 25 Mars 1868, ibid, Vol. XXXII, P. 52.

41- K. MARX, F. Engels, Monifest der Kommunistischen Partei, in Werke, Op. cit...

Vol. IV. P. 466; Id, Die Deutsche Idealogie, in Werke, Op. cit, Vol. Ill, P. 60.

42- cf. k. MARX, Das Elender Philosophie, in Werke, op. cit, vol. Ill, p. 60.

43- K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol. XXIII, p. 779.

44- Is., Manifest der Kommunistischen Partei, op. cit., p. 469

45- cf. LOSURDO, Hegel, il Notrechte la tradizione liberale", art. cit.; ia,

"Realismus und Naminalismus als politische Kategorien", in D. LOSURDO, H. J.

SANDKÜHLER (eds), Philosophie als Verteidigung des Guuzender Vernunft,

cologne, pahl Rugenstein, 1988, pp. 170 - 196.

46- cf. d. LOSURDO intraduction au chapite XIII de G. W. F. HEGEL, la Filosofia

del diritto. Diritto, proprietà, questions sociale, Milan, leonardo, 1989, p0 309 - 315

برابری و مسئله آن (قسمت دوم)

برابری و مسئله آن (قسمت دوم)

 

شعار «برابری» خيلی پيش از 1789 در سنت سياسی ليبرالی انگليس انعکاس يافت. به عقيدة آدام اسميت «اجازه دادن به هر کس که نفع خاص شخصی اش را به طور مستقل در زمينة طرح ليبرالی برابری، آزادی و عدالت دنبال کند» (19)، ضرورت دارد. در ارتباط با عبارت «برابری، آزادی و عدالت» تقريباً به نظر می رسد که ما با يک پيشدستی در نام سه گانه يادشده که بعد در انقلاب فرانسه تولد يافت، سروکار داشته باشيم. هنگامی که اسميت هر نوع «نقض آزادی طبيعی و عدالت» (20) را به عنوان «بی عدالتی» محکوم می کند، کوشش کرده است به تئوری حقوق طبيعی انسان بينديشد. با اين همه، نبايد از هم آوايی های ساده و جزيی دچار گمراهی شد. مساوات درخواستی اسميت کاملاً در چارچوب بازار گسترش می يابد که در پرتو آن هر انسان بايد بتواند «بنا بر سيستم آزادی طبيعی»، «کار يا سرمايه اش» را بدون هيچ مانعی به کار اندازد و وارد رقابت شود (21). حتی هنگامی که موضوع عبارت از آزادی است، اين آزادی مخصوصاً بر مبنای بازار تقديس شده است. اسميت به ريشخند خاطرنشان می کند که «افراد همبود (COMMUN ) در انگلستان، هر چند که به آزادی شان بسيار علاقه نشان می دهند، در عين حال هرگز به دقت درک نمی کنند که اين آزادی مبتنی بر چيست، آن ها بيش از افراد همبود کشورهای ديگر، همة خشم و نفرت خود را «عليه احکام عمومی توقيف و بی هيچ ترديد عليه عمل خلاف قانون که البته به نظر نمی رسد در حد تعدی به عموم باشد ابراز می دارند و در عوض همين افراد همبود، به قوانين و نهادهايي که آزادی گردش، خريد و فروش نيروی کار را محدود می کنند، توجه اندک دارند و يا هيچ توجه ندارند».(22) «آزادی طبيعی»، «آزادی طبيعی» در برابر هر فرد آشکارا بر پاية بازار انديشيده شده که قدرت سياسی بايد از دخالت در آن بپرهيزد.

با اين کيفيت، درک تئوری انقلابی حقوق بشر طبيعی فرانسه ناممکن است. به نظر می رسد فهم اين تفاوت گاه نزد مارکس نمودار می گردد. در «خانوادة مقدس» آمده است: برابری « يک اصطلاح فرانسوی است که برای نشان دادن يگانگی اساسی انسان ها (Menschliche Wesenseinheit ) آگاهی نوعی و رفتار نوعی انسان (Gattungs be wubtsin und Gattungs verhalten )، همانندی پراتيک انسان در قبال انسان يعنی رابطة اجتماعی يا بشری انسان با انسان به کار می رود»(23). پس «خانوادة مقدس» تفسيری آشکارا متفاوت با تفسير کاپيتال ارائه می دهد، زيرا به يقين بازار جايي نيست که آگاهی و يگانگی نوع در آن تبلور يابد! برابری از متنی به متن ديگر به چه ترتيب تطور يافته است؟ آنچه دربارة اين موضوع بايد خاطرنشان کرد، اين است که تقاطع در مقولة مشترک، انقلاب بورژوايي، سنت ليبرالی انگليسی و سنت انقلابی فرانسه را تابع روند همانندی می سازد که فضای کمی برای تشخيص دقيق تر باقی می گذارد.

در حقيقت، برای سنت ليبرالی کلاسيک و به ويژه نئوليبراليسم کنونی، در آخرين تحليل، برابری حقوقی به برابری بر پاية بازار تبديل می گردد. برای تضمين برابری ميان صاحبان مختلف کالاها Warenbesitzer (سرمايه يا نيروی کار)، که کاپيتال دربارة آن صحبت می کند، دولت بايد مانع از هر بی نظمی بازار گردد. بسيار خوب، اما چه کسی بازار را بی نظم می کند؟ در جای نخست، اين ها عبارتند از انحصارات و به ويژه انحصار نيروی کار. مناقشه ضد سنديکايي گاه بسيار تند و آشکار و گاه پنهان، همواره با تاريخ انديشه ليبرالی همراه بوده است. در اين باره نخست سخن ماندويل را می آوريم: «من از اشخاص قابل اعتماد خبر يافته ام که برخی از خدمتکاران گستاخی را به جايی رسانده اند که با گرد آمدن در انجمن ها قوانينی وضع کرده اند که طبق آن خود را ملزم نمی دانند در قبال مبلغی پايين تر از مبلغی که بين خود قرار گذاشته اند، استخدام شوند و يا بارها و بسته هايي را که سنگينی آن ها از حد معينی مثلاً دو تا سه کيلو بيشتر باشد حمل نکنند و نيز مقررات ديگری وضع کرده اند که مستقيماً با منافع کسانی که آن ها نزدشان استخدام شده اند، در تضاد است و حتی با هدفی که آن ها به خاطر آن استخدام شده اند، وفق نمی دهد» (24). به همين ترتيب بود که (BURKE) (کلاسيک ديگر سنت ليبرالی که هايک هميشه به او رجوع می کند) از قراردادی ستايش می کتد که آزادانه و صادقانه بر پايه طرح برابری در خارج از هر «اتحاد يا تبانی» (25) با اشاره آشکار و رضامندانه به اتحادهای قانونی منعقد می گرددکه اعتصاب های کارگری را منع و مجازات می کنند.

آما آيا برای از ميان برداشتن بی نظمی بازار و برقراری برابری مبادله، جلوگيری از فعاليت «انحصارات توسعه يافته» که عبارتند از شرکت ها يا اتحادهای کارگری کافی است؟ اسميت اعتراف می کند که در واقع »قوانين پارلمانی عليه اتحادهايی که به کاهش بهای کار گرايش دارند، وجود ندارند، حال آن که قوانين پارلمانی زيادی عليه اتحادهايي که به افزايش آن گرايش دارند، وجود دارد». تا اين جا فقط مسئله عبارت از بی ترتيبی قانونگذاری است که می تواند به آسانی رفع شود. اما اسميت تذکر ديگری را اضافه می کند «چون کارفرمايان از حيث تعداد کمترند، می توانند به آسانی متحد شوند»، «کارفرمايان هميشه و همه جا دارای نوعی اتحاد پوشيده هستد که کمتر جنبة دايمی و يک شکل دارد و مراد از آن جلوگيری از بالا رفتن دسمتزدها از سطح کنونی آن است»، و يا «به پايين آوردن آتی سطح دستمزدها» (26) گرايش دارد. پس اگر با همين شيوه در زمينه قانونگذاری با کافرمايان و کارگران رفتار شود، نابرابری واقعی به سود کارفرمايان چيزی از برابری باقی نمی گذارد. اسميت با واقع گرايي خاصی در اقتصاد سياسی اعتراف می کند که در اين صورت، مستقل از قانونگذاری جاری، برابری واقعی ميان «شرکاء» بازار، و رقيب کار وجود ندارد. «کارگران برای واداشتن (کارفرمايان) به تصميم فوری، همواره به وسايل پر سروصدا و گاه خشونت آميز و ايذايي مؤثر متوسل شده اند. آن ها (از وضع خود) نوميد شده و با جنون و شدت عمل انسان های مأيوس که يا بايد از گرسنگی بميرند و يا کارفرمايان خود را به قبول درخواست هايشان وادارند، رفتار می کنند» (27). همه اين ها مانع از آن نگرديد که اسميت به دولت توصيه کند که با شدت عليه اتحادهای کارگری رفتارکرده و عليه هر شکل تجمع کارگری مداخله کند. چون بدبختانه «دشوار است که افراد يک حرفه برای برگزاری جشنی گردهم آيند يا برای تفريح جمع شوند و گفتگوی آن ها به توطئه عليه دولت و ا نتخاب و اعزام کسی برای بالا بردن دستمزدها نيانجامد« (28).

بدين ترتيب، سرانجام اسميت به متزلزل کردن افسانه برابری در بازار و مبادله، که خود آن را ساخته بود، دست يازيد. عناصر واقع گرايي موجود در تحليل اسميت وسيعاً در فکر ليبرال نوپديد شده است. افسانه بازار و برابری در بازار دوباره با صراحت خيره کننده نزد مؤلفينی چون هايک و نوزيک و غيره سربرآورده است. اما کافی است که تاريخ واقعی سنت ليبرالی را در برابر اطمينان های تسکين دهندة ليبراليسم نو کنونی قرار دهيم. حال اين سئوال پيش می آيد که پس چه وقت بازار بی اختلال بيرونی وجود دارد که شرکاء مبادله، خود را در لوای آن در وضعيت آزادی و برابری احساس کنند؟ لاک اصول پرداخت کالا به جای دستمزد (Truck System) را که بر پايه آن به کارگران نه پول بلکه کالاهای کارخانه ای که در آن کار می کنند، داده می شود، امری کاملاً موجه می دانست. درعوض، به عقيده اسميت «قانونی که کارفرمايان [...] را وامی دارد که به جای کالا پول به کارگران خود بپردازند، کاملاً عادلانه است. در عمل اين قانون هيچ الزام واقعی را به کارفرمايان تحميل نمی کند» (29). اسميت بر خلاف لاک فکر می کرد که سيستم کالا به جای دستمزد، اصل برابری ميان شرکاء را نقض می کند و از اين رو، مداخله قانونی را که لاک آن را غير قابل تحمل می دانست، توجيه می کند. خيلی بعد مؤلفين ليبرالی چون لکی Lecky و ديگران تنظيم ساعت کار به وسيله دولت را به عنوان مداخله ناپذيرفتنی در قلمرو بازار محکوم کردند» (30). به عکس، به عقيده هايک دولت حق دارد «مقررات عام برابر و مشترک» و «شرايط عامی را که هر قرارداد به رعايت آن فرخوانده می شود» معين کند. هايک که امروز عليه هر نوع سوسياليسم و اتاتيسم Etatisme داد سخن می دهد، به نوبه خود از نظر لکی که او را به مثابه يک کلاسيک ليبراليسم می دانست، سوسياليست و اتاتيست تلقی شده است (31).

پس آن چه روشن می شود، همانا خصلت معين تاريخی بازار است که به گفته گرامشی شکل مشخص خارجی آن نمی تواند مستقل از «روبنای سياسی، اخلاقی و حقوقی» (32) انديشيده شود. بنا به تفسير هايک: قبول اين امکان برای دولت که قواعد عامی را اعلام دارد که شرايط صحت قرارداد را مشخص کند، اعتراف به اين است که در واقع دولت شرايطی را معين می کند که امکان می دهد ببينيم قرارداد بر اساس طرح آزادی و برابری بسته شده و نيز اعتراف به اين است که مساوات ميان شرکاء مبادله، نتيجة تعريف کاملاً تاريخی و سياسی است.

برابری در بازار که در نظر ليبرال ها به مثابه يگانه برابری در خورد تعريفی روشن و بی ابهام جلوه می کند، خود را همچون اسلوبی ترين برابری می نماياند. حال به تعريف مساواتی بازگرديم که در «خانوادة مقدس» از آن به عنوان وجدان يگانگی نوع ياد شده است. بديهی است که اين تعريف نيز مبرا از مسئله ها و شکل های خاص خود نيست.

جدی ترين ايراد عبارت از ايرادی است که مستر ( Maister) در زمان خود فرمول بندی کرد: «در جهان ابداً انسان وجود ندارد، من در زندگی ام فرانسوی ها، ايتاليايی ها، روس ها و غيره را ديده ام و به عنايت منتسکيو حتی می دانم که می توان پارسی بود. اما دربارة انسان اعلام می دارم که در زندگی ام با او ملاقات نکرده ام. اگر انسان وجود دارد، اين کاملاً در ارتباط با « ناخودآگاه من است» (33) طبيعتاً ايرادگيری از مستر آسان است، زيرا می توان مفهوم فرانسوی، ايتاليايي يا روسی را به همان ترتيب که او مفهوم انسان را زايل می کند، زايل کرد: يعنی اگر ما در خيابان با انسان به اين عنوان برخورد نمی کنيم، با فرانسوی به اين عنوان نيز برخورد نمی کنيم. زايل کردن نام گرايانة Nominaliste مفهوم های عام می تواند تا بی نهايت، تا ناممکن بودن بحث تا سکوت ماليخوليايي و عرفانی ادامه يابد. با اين همه، مستر يک شکل واقعی تئوری طبيعت گرايانه Jusnaturaliste سنتی را روشن می گرداند: بدين معنا که کوشش برای برهان آوردن پيرامون تأييد حقوق بشر با رجوع به طبيعت معنا ندارد. هگل به درستی تشخيص داده است که انسان به اين عنوان، کاملاً دور از عنصر مستقيم طبيعی، يک ساخت تاريخی است. انسان محصول يک روند تاريخی پيچيده و طولانی است: «اين واقعيت که انسان اکنون به لحاظ برخورداری از حقوق همچون انسان تلقی می شود، بايد به مثابه موضوع با اهميتی نگريسته شود. پس بنا به اين واقعيت که او انسان است (Menschsein ) چيزی فراتر از وضعيت خود است [...] اکنون اين ها اصول عام اند که به عنوان منابع حقوق مطرح شده اند و از اين رو، عصر جديدی در جهان آغاز شده است» (34). مفهوم انسان و حقوق بشر نه محصول روند بازگشت صرف به طبيعت اساطيری، بلکه نتيجة پيشرفت شگرف تاريخی است؛ و حتی دقيقاً اين ساخت کليت است که پيشرفت تاريخی را موزون می کند. هگل در مبارزة قلمی عليه «نام گرايي حاد» تأکيد می کند که «تعيين ارزش کلی [...] در نفس خود مسئله ای فوق العاده مهم و مشخصة فرهنگ دنيای جديد است» (35). ساخت کليت، خط راهنمای روند انقلابی است که زايش دنيای معاصر را نشان می دهد. و آن پس از اين که خود را در رفرم های ضد فئودالی استبداد کارآزموده و در انقلاب آمريکا تثبيت کرد، «اصلی از اصول کليت در مردم فرانسه تقويت شد و انقلاب را به وجود آورد» (36). کليت (All. gemeinheit ) که در اين جا دربارة آن صحبت کرديم چيزی جز برابری انقلاب فرانسه در موضوعی که هگل از «اصل کليت و برابری» (37) صحبت می کند، نيست. از آن به بعد، اصل برابری شايستة انسان ها به موضوعی بدل شده است که نمی توان از آن چشم پوشيد. و اين البته، نه بدين خاطر که به طبيعت باز می گردد و در آن استوار می شود، بلکه بدين لحاظ که به طبيعت ثانوی و دستامد تاريخی بدل شده است که هيچ حرکت ارتجاعی با وجود کاميابی های ممکن تاکتيکی نمی تواند به طور استراتژيک موفق به ناديده گرفتن آن شود.

برابری و مسئله آن (قسمت اول)

برابری و مسئله آن (قسمت اول)

 

امروز در شرايطی که ايده آل کمونيسم همه معنای سياسی اش را از دست داده (هيچ دولتی اعلام نمی کند که دست اندرکار پيشرفت در راه کمونيسم است) و نيز در شرايطی که به نظر می رسد ايده آل کمونيسم در مه خيال بافی ها رنگ باخته، آيا بايد از هر انديشه برابری طلبی - جز برابری در برابر قانون - دست کشيد. يا به عکس بايد راهی را پيمود که از هگل به مارکس منتهی شده است. به راستی اکنون شايد بتوان يک نقد تند از برابری و آزادی صرفاً صوری را نزد هگل خواند: گرسنه که در خطر مردن از بی غذايی است، در واقع در وضعيت «فقدان کلی حق» قرار دارد و در آخرين تحليل يک «برده»  است

دومنيکو لوسوردو (1) - ترجمه: ب. کيوان

هگل در پديدار شناسی روح (2) تضاد لاينجل در انديشة برابری مادی را که پاية خواست «اشتراک ثروت ها» است، کاملاً آشکار گردانيد: بدين معنی که اگر به اجابت مساوی نيازهای متفاوت افراد مبادرت کنيم، بديهی است که نابرابری در سهم افراد از آن نتيجه می شود. اگر به عکس، به «توزيع برابر» دست يازيم، در اين صورت واضح است که نتيجه آن «اجابت نابرابر نيازها» برای افراد خواهد بود. در واقع در هر دو حالت «اشتراک ثروت ها» به اجابت وعده برابری مادی دست نمی يابد. مارکس که خيلی خوب به پديدارشناسی آگاهی داشت، مشکل را با ربط دادن اين شيوه های گوناگون توزيع «برابر» به دو مرحله متفاوت رشد جامعة پساسرمايه داری حل کرد: توزيع در جامعه سوسياليستی طبق «حق برابر» است، يعنی پرداخت حقوق برابر به کار متفاوت افراد، موجب نابرابری آشکار در حقوق فرد و درآمد می شود. دراين مفهوم، «حق برابر» چيزی جز «حق نابرابر» نيست. در جامعه کمونيستی، توزيع طبق نيازهای مختلف، موجب نابرابری می شود. ولی رشد عظيم نيروهای مولد که نياز همه را کاملاً اجابت می کند، اهميت عملی اين نابرابری را به تدريج زايل می سازد (3). به عبارت ديگر، در سوسياليسم برابری مادی ممکن نيست، جايي که توزيع محدود ثروت ها وجود دارد، نابرابری هم وجود دارد، ولو اين که بر حسب مورد، اين نابرابری در شکل های مختلف بروز کند.

امروز در شرايطی که ايده آل کمونيسم همه معنای سياسی اش را از دست داده (هيچ دولتی اعلام نمی کند که دست اندرکار پيشرفت در راه کمونيسم است) و نيز در شرايطی که به نظر می رسد ايده آل کمونيسم در مه خيال بافی ها رنگ باخته، آيا بايد از هر انديشه برابری طلبی - جز برابری در برابر قانون - دست کشيد. يا به عکس بايد راهی را پيمود که از هگل به مارکس منتهی شده است. به راستی اکنون شايد بتوان يک نقد تند از برابری و آزادی صرفاً صوری را نزد هگل خواند: گرسنه که در خطر مردن از بی غذايي است، در واقع در وضعيت «فقدان کلی حق» قرار دارد و در آخرين تحليل يک «برده» (4) است.

خواست برابری مادی ذاتاً متضاد است. البته، نابرابریِ بغايت رسيده، به خودی خود برابری حقوقی را بيهوده می گرداند. در اين صورت، رجوع دوباره از مارکس به هگل يک عمل اسلوبی است، چون با برقراری رابطه ميان اقتصاد و سياست، بديهی است که هگل بالاتر از سنت کلاسيک ليبرالی قرار دارد.

هنگامی که سنت ليبرالی، دادن هر معنی اقتصادی - اجتماعی به برابری را نفی می کرد، وی بر اين اعتقاد بود که می توان به شيوه ای کاراتر عمل کرد. به نظر می رسيد که برابری حقوقی، - صرفاً حقوقی- از امتياز در گيرنشدن با دشواری ها و تضادهای لاينحل منطقی، که ويژه خواست برابری مادی است، برخوردار می باشد. ولی با اين همه، مسئله تا اين حد ساده نيست: چنان که طی مدت های بس مديد، سنت ليبرالی هيچ تضادی ميان برابری حقوقی و عمل نفی حقوق سياسی زنان و يا کسانی که آه در بساط ندارند را تميز نداده است. به عنوان نمونه بنيامين کنستان در اين باره گفته است: «کسانی که فقر آنها را در وابستگی دايمی نگه می دارد و به کارهای روزمره محکوم می کند، نه داناتر از کودکان در امور عمومی هستند و نه ذيعلاقه تر از بيگانگان نسبت به پيشرفت ملی اند. آن ها عناصر اين پيشرفت را نمی شناسند و فقط از امتيازهای آن، غير مستقيم برخوردار می شوند». (5)

لحظه ای بپذيريم که مقايسه های کنستان معتبرند. آيا ميان افراد بالغ و کودک و حتی ميان شخص بالغ و شخصی که هرگز به سن رشد و استعداد درک و اراده کردن تام و تمام نمی رسد، برابری حقوقی وجود دارد؟ و نيز آيا ميان يک شهروند به معنای دقيق آن و کسی که مقدر است همچون بيگانه در کشورش بماند، برابری حقوقی وجود دارد؟ ممکن است بگويند که در اين جا مسئله عبارت از فصلی از تاريخ است که پايان يافته و به گذشته تعلق دارد، چون رأی همگانی مرد و زن همه جا خود را تحميل کرده است. با اين همه، امروز نيز مؤلفی چون هايک فکر می کند که هيچ تضادی ميان برابری حقوقی و محدوديت رأی در حقوق سياسی وجود ندارد. به عقيدة او: «نمی توان تصديق کرد که برابری در برابر قانون ضرورتاً مستلزم آن است که همه افراد بالغ حق رأی داشته باشند ». (6) « به يقين نمی توان تصديق کرد که [...] خارجيان مقيم ايالات متحد، يا اشخاص خيلی جوان به خاطر نداشتن حق رأی از آزادی بی بهره اند، اگر چه آن ها از آزادی سياسی برخوردار نيستند». (7) بيگانگان و کودکان نمونه هايی هستند که کنستان هم به آن اشاره کرده است. چند دهة بعد، ادوارد لابولايه (8) ناشر «اصول سياست» که او نيز يکی از نمايندگان برجسته سنت ليبرالی است، در اين ارتباط چنين تفسيری دارد: « بايد زنان را به کودکان افزود». (9) هايک نيز در يک يادداشت به استثناء کردن سنتی زنان در زمينه حقوق سياسی رجوع می کند: «اين يادآوری مفيد است که در سوئيس، کشور اروپايي که دمکراسی در آن بسيار قديمی است، زنان هنوز [در سال 60 . م] حق رأی ندارند و به نظر می رسد که اين با تصويب اکثريت آنان است». (10)

باری به عقيده هايک، نفی حقوق سياسی بيش از نيمی از جمعيت، نقض برابری حقوقی به حساب نمی آيد. چند دهه پيش از آن نيز، اسپنسر به اين نتيجه رسيده بود که تصويب حقوق سياسی برای زنان مستلزم نقض اصل برابری است. استدلال اسپنسر ساده است: زنان که معاف از خدمات نظام وظيفه اند، چنانکه از حقوق سياسی بدون روبرو شدن با خطرهای جدی و مهلک که مردان با آن روبرو هستند، برخوردار شوند در «وضعيت نابرابر و حتی برتر» خواهند بود (11). می توان اين ايراد را به اسپنسر وارد دانست که در آن دوره در انگلستان نظام وظيفه اجباری وجود نداشت (اين نظام در دوره جنگ اول جهانی متداول شد)، از سوی ديگر، می توان به وظايف ديگری چون «وظايف مادری و غيره» اشاره کرد که منحصراً بر دوش زنان قرار دارد. اما نکته مهم چيز ديگری است؛ و آن عبارت از اين ا ست که آن چه را می توان تضاد لاينحل منطقی برابری ناميد در سطح صرفاً سياسی - صوری هم رخ می نمايد. به عبارت ديگر، ما به انتزاع کردن نابرابری هايی می پردازيم که بنا بر واقعيت (در سطح اجتماع و طبيعت) وجود دارند، ولی ما حقوق سياسی برابر را برای همه می شناسيم (البته، در اين مورد به عقيده اسپنسر، ما به زنان برتری می دهيم و اصل برابری را نقض می کنيم)؛ به بيانی ديگر، اين خود اصل برابری رفتار است که به لحاظ مطابقت برابر ميان حقوق سياسی و وظايف اجتماعی، نابرابری حقوق سياسی را ايجاب می کند. در حقيقت، سنت سياسی ارتجاعی صرفاً به راديکاليزه کردن اين تضاد لاينحل منطقی برابری اکتفا می کند. چنان که نيچه می گويد: « برابری برای برابرها، نابرابری برای نابرابرها». بحث واقعی عدالت از اين قرار خواهد بود. پس، هرگز نبايد « نابرابر را برابر گردانيد » (12).

هايک که نفی حقوق سياسی زنان و طبقات عام اجتماعی را با اصل برابری در برابر قانون سازگار می داند، از سوی ديگر معتقد است که «وضع ماليات تصاعدی به عنوان وسيله ای برای رسيدن به بازتوزيع درآمد» (13)، با خود اين اصل ناسازگار است. در اين چشم انداز بايد از آن نتيجه گرفت که تقريباً همه کشورهای غربی از اصل برابری در برابر قانون روگردان شده و به وضعيت پيش از ظهور دنيای مدرن باز گردند؛ هرچند ازين پس اين تهيدستان اند که طبق قانون بايد ماليات کمتری بپردازند و از امتيازهايی برخوردار شوند. به عقيده هايک اين واقعيت که حذف برابری حقوقی نتيجه مستقيم اجرای برابری سياسی است، هنوز بسيار جالب است. «زمانی که شمار کارگران و پرولترها شتابان افزايش می يافت، حق رأی برای آن ها که تا آن زمان از آن محروم بوده اند، شناخته شد. بدين ترتيب، افکار اکثريت عظيم انتخاب کنندگان در کشورهای غربی (به جز چند استثناء نزديک) از وضعيت وابستگی که در آن قرار داشتند، برانگيخته شد. چنان که امروز در اغلب موارد، اين افکار آن ها است که بر سياست فرمانرواست. آن ها تصميم هايی می گيرند که وضع زحمتکشان مزدبگير را بالنسبه بهتر می کند و در عوض وضع حرفه های مستقل را وخيم می سازد» (14). اين امر پيش از هر چيز از حيث «ماليات ها» (15) اهميت دارد. بنابراين، برابری در برابر قانون با سيستم امتياز برای حق رأی در زمينه حقوق سياسی نقض نمی گردد، در صورتی که به عکس کسب حق رأی (به زيان ثروتمندان) که زمينه ای برای وضع ماليات تصاعدی است، آن را نقض می کند.

حال می پرسيم برخورد مارکس نسبت به خواست برابری چيست؟ بدواً قطعه بسيار مشهوری در کاپيتال وجود دارد که در آن مارکس زمينه حرکتی را به ريشخند مطرح می کند که «بهشت واقعی حقوق طبيعی است. آن چه اين جا فرمانروا است، آزادی برابری، مالکيت و بنتام است» (16) می توان از اين کنار هم قرار گرفتن چند مقوله و يک نام نتيجه گرفت که بنتام تئوری پرداز حقوق طبيعی و شعارهای آزادی و برابری، مولود انقلاب فرانسه است. اما بنتام از موضع کاملاً ديگری حرکت می کند. به عقيده اين ليبرال انگليسی اعلاميه حقوق بشر 1789 چيزی جز انباشت «سفسطه های آنارشيستی» نيست. اعلاميه از برابری ميان همة انسان ها صحبت می کند. ولی تفسير بنتام از اين قرار است: «همه انسان ها، يعنی همة موجودات نوع بشر و بنابراين شاگرد با اربابش در حقوق برابرند. شاگرد حق فرمانروايي و تنبيه اربابش را دارد: يعنی همان حقی که اربابش نسبت به او اعمال می کند». پس «اصل پوچ مساوات تنها جمعی متعصب و شماری نادان را راضی می کند». اعلاميه از «قانون به عنوان بيان ارادة عموم» صحبت می کند. البته، بديهی است که بدين ترتيب نمی توان محدوديت های سيستم امتياز در رأی دادن را توجيه کرد. همچنين به نظر می رسد نظر اعلاميه درباره حق مالکيت مورد بدگمانی بنتام است: بدواً به خاطر اين که موضوع مشخص چنين حقی کاملاً معين نشده است. به هر روی، مسئله عبارت از حقی است که «بدون هيچ قيد و شرط به هر فرد» تعلق دارد. پس می توان از آن نتيجه گرفت که اعلاميه با شناختن «حق مالکيت همگانی، بدين معنا که همه چيز برای همه مشترک است، پايان می گيرد. اما چون آن چه به همه تعلق دارد، به هيچ کس تعلق ندارد، از آن اين نتيجه به دست می آيد که اثر اعلاميه شناختن مالکيت نيست، بلکه برعکس تخريب آن است: هواداران بابوف (Babeuf)، اين مفسران واقعی اعلاميه حقوق بشر، آن را اين چنين درک کرده اند که می توان آن ها را فقط به خاطر اين که در کاربرد نادرست ترين و پوچ ترين اصل منطقی بوده اند، سرزنش کرد» (17).

در اين جا لازم است که به يک قضيه متناقض اشاره کنيم: در حالی که به عقيده مارکس برابری مطرح شده در اعلاميه حقوق بشر مترادف با «مالکيت و بنتام» است، اين برابری از ديدگاه بنتام مترادف با کمونيسم است! اين تناقض را چگونه بايد توضيح داد؟ آيا بايد اشتباه را به انقلابی آلمانی نسبت دهيم يا به ليبرال انگليسی؟ شايد فرضيه ديگری هم وجود دارد. هنگامی که کاپيتال «آزادی، برابری، مالکيت و بنتام» را پهلوی هم می گذارد، آشکارا به بازار رجوع می کند که در آن سرمايه دار و کارگر به عنوان «مالکان آزاد و برابر کالاها» با هم روبرو می شوند و به طور قراردادی، کالاهای مربوط به خود (مزد و نيروی کار) (18) را مبادله می نمايند. درعوض بنتام، هنگامی که نتايج مخرب مساوات و حقوق بشر را اعلام می دارد، مطلقاً به بازار رجوع نمی کند. برابری که مارکس به عنوان هدف در نظر می گيرد شايد همان مساوات نباشد که بنتام به عنوان هدف از ديدگاه کاملاً مخالف مطرح می کند.

ابونصر فارابی

ابونصر فارابی

 

 

 ( ۲۶۰-۳۳۹ ه / ۸۷۳-۹۵۰ م)

ابونصر فارابی بزرگ ترين فيلسوف دوره اسلامی است. وی در شهر فارياب از نواحی خراسان بزرگ، متولد شد. پدرش از سران سپاه مرزنشين بود. در جوانی طی سفری طولانی و پر رنج به بغداد رفت و نزد استادان بزرگ زمان، به تحصيل منطق و فلسفه يونان پرداخت. پس از اندک زمان، وی که به زبان های فارسی، ترکی، عربی، سريانی و يونانی تسلط کامل داشت، در فهم فلسفه يونان به پايه ای رسيد که او را معلم دوم خواندند. معلم اول ارسطوست و پس از ابونصر ديگر هيچ کس را معلم نگفته اند.

فارابی در راه کسب دانش سختی بسيار تحمل کرد. شب ها در نور چراغ پاسبانان شهر کتاب می خواند و اغلب تا صبح بيدار می ماند. زندگی محدود و محقر او به خوابيدن کنار رودخانه ها و باغ ها گذشت. در همان وضع به نوشتن و خواندن روز می گذراند و شاگردان بسيار خويش را نيز همان جا تعليم می داد. اين محروميت های مادی، اگرچه بيشتر در سال های جوانی بر او تحميل شد اما پس از آن نيز وی با همه دانش و شهرت خويش، هم چنان ساده می زيست. نوشته اند که از سيف الدوله همدانی فاتح دمشق نيز، که او را گرامی می داشت، هر روز بيش از چهار درم که مبلغی بسيار ناچيز بود نمی پذيرفت.

دوران زندگی ابونصر فارابی هم زمان با فروپاشی و ضعف خلافت عباسی است. خاندان های بزرگ وزيران ايرانی مانند برمکيان که در دربار خلافت عباسی از علم و انديشه حمايت می کردند، از ميان رفته بودند. خاندان های دانش دوست و هنرپرور ايرانی چون سامانيان و آل بويه نيز هنوز قدرت چندانی نداشتند. در چنين احوال، ناچار بزرگانی چون ابونصر فارابی، در جستجوی حامی و مشوق دانش، به ديارهای دور سفر می کردند و گاه چون او ناچار از سرزمين هايی که در آن مورد آزار و تهديد بودند می گريختند.

سيف الدوله همدانی در روزگار زندگی ابونصر در دمشق، هنگامی که بواسط تهمت بد دينی از بغداد فراری شده بود، دمشق را گرفت و چون از افراد انگشت شمار آزاد انديش روزگار خود بود، دانشمندانی چون فارابی و شعرا و گويندگانی چون متنيی را پيرامون خود گرد آورد. متنيی پس از آن در دربار عضد الدوله ديلمی به مقام بزرگ و والايی رسيد. اما زندگی محدود و محقر ابونصر در چنين روزگار بيشتر در نتيجه عدم اعتنای بزرگان به دانش و فلسفه بود. در اين دوران تعصب در عقيده و تظاهر به دين داری در بين قدرت مندان و حاکمان سخت رواج داشت. ناچار آنان که چون ابونصر فارابی دانستن و انديشيدن درباره حقيقت را تجمل و راحت جسمانی برتر می دانستند در تنگی و فشار می زيستند.

ابونصر فارابی فيلسوف بود اما برای گذراندن زندگی ناچار به پزشکی و مداوای بيماران می پرداخت. اين راهی بود که بيشتر فلاسفه اسلامی در آن روزگار پيش می گرفتند. به همين جهت حتی تا روزگار ما هنوز به پزشک، حکيم نيز می گويند، در حالی که حکيم در اصل به معنی فيلسوف و انديشه ور است.

کتاب های فلسفه ای که تا زمان ابونصر فارابی ترجمه شده بود اغلب غلط بسيار داشت و قابل فهم نبود. فارابی نخستين کسی است که با رنج بسيار آثار ارسطو و افلاطون را به طور کامل دريافت و در کتاب ها و رساله های خود به شرح و تفسير و نقد آنها پرداخت. آشنايی دوباره جهان با آثار اين فيلسوفان در واقع مرهون دانش و تلاش ابونصر فارابی است. وی، علاوه بر فلسفه و منطق که موضوع بيشترين آثار باقی مانده از اوست، در همه علوم زمان خود سرآمد ديگران بود. پزشکی را نيک می دانست اما در روزگار رفاه بدان نمی پرداخت. در ستاره شناسی کتابی از او باقی است که بی پايه بودن پيش گويی منجمان را ثابت می کند و آنها را بی ارزش می شمرد. کتاب بزرگ و معتبر او در سياست نمودار اطلاع وسيع او درباره جوامع بشری است. مهم تر از همه کتابی است که وی درباره مدينه فاضله و شهر آرمانی فلاسفه نوشته است. وی در اين کتاب که خود به چند بخش بسيار بزرگ و مهم تقسيم شده، با پيش بينی فلسفی و عارفانه نظريات خود را در باره جوامع انسانی بيان داشته است.

ابونصر فارابی در موسيقی نيز استادی بی نظير بود. اختراع قانون را به او نسبت داده اند. او علاوه بر نوشتن رساله های متعدد درباره موسيقی و زبان شناسی، نوازنده ای ماهر بود. نوشته اند که وی در محضر سيف الدوله همدانی ابتدا خطای يک يک خوانندگان و نوازندگان مجلس را بازنمود، آنگاه از کيسه ای که در کمر داشت چند چوب درآورد و آنها را به هم پيوست و بنواخت. همه را خنده گرفت. پس چوب ها را درهم ريخت و ترکيبی تازه فراهم بساخت و بزد. همه به گريه درآمدند. بار ديگر چوب ها را درهم ريخت و ترکيبی تازه فراهم آورد و ضربی ديگر آغاز کرد. همه حاضران حتی پرده داران و دربان ها نيز به خواب رفتند. او آنها را خفته رها کرد و برفت. ابونصر فارابی سعادت انسان را درترک پيوندهای ظاهری و بستگی های مادی می دانست و معتقد بود که تنها کسی بايد به فلسفه و علم روی آورد که از جهت اخلاقی سخت پاک و بی نياز باشد. وی به تربيت نفسانی خويش و شاگردانش بسيار اهميت می داد و در زندگی شخصی به جاه و جلال و نام و شهرت بی اعتنا بود. بی علاقه گی وی را به جمع آوری تاليفات خود ناشی از عظمت روحی او دانسته اند. با وجود اين بيش از ۱۰۲ رساله و کتاب از او به جای مانده که هريک در نوع خود بی نظير است.

شيخ الرئيس ابوعلی سينا خود را شاگرد مکتب فارابی خوانده و گفته است که تنها از طريق مطالعه رساله های ابونصر توانسته است منظور ارسطو را از کتاب متافيزيک درک کند.

ابونصر فارابی در آثار متعدد فلسفی خود کوشيده است تا فلسفه را به معتقدات دينی مردم نزديک کند، يا، به عبارت ديگر، معتقدات دينی را با اصول فلسفی از خرافه و توهم دور سازد. وی ثابت می کند که مثلا در موضوع آغاز آفرينش، فلسفه از اخبار مذهبی دقيق تر و به توحيد نزديک تر است. افزون بر اين، فارابی برای رواج فلسفه، که دانستن آن را مانند علوم ديگربرای همه مردم لازم می دانسته، کوشيده که آن را به زبان و اصطلاحات مذهبی نزديک کند. اين کار پس از او در اواسط قرن دهم ميلادی به وسيله اخوان الصفا، به طور کامل در رسالات متعدد عملی گرديد. اما عده ای نيز به شدت آن را مردود شمردند. امام محمد غزالی در کتاب خود بر رد فيلسوفان، ابونصر فارابی و ابوعلی سينا را به عنوان دو تن از بزرگ ترين فلاسفه برگزيده تا با رد عقايد ايشان به طور کلی فلسفه را نادرست جلوه دهد. اين قبيل مباحث و درگيری های فکری نشان می دهد که فلاسفه در آن زمان تا چه حد ناچار از کناره گيری از مردم و تحمل فشارهای اجتماعی بوده اند.

ابونصر فارابی در هشتاد سالگی در دمشق درگذشت و با آن که بيش از تنی چند بر جنازه او نگريستند، مجموعه ای گران قدر از آثار خود را به زبان عربی بر جای گذاشت. اما نه عرب که فيلسوف و نابغه ای ايرانی و از جمله شخصيت های برجسته و کم نظيری است که آثار و افکارش اثری جهانی داشته است.

معرفی آنتونيو گرامشی antonio gramsci

آنتونيو گرامشی antonio gramsci 

 

تولد: ٢٢ ژانويه ١٨٩١ در جنوب ايتاليا، مرگ: ٢٧ آوريل ١٩٣٧ رم

پس از ١١سال زندان سکه‌ی امروز به نام آنتونيو گرامشى ضرب خورده است. گرامشی آن‌چنان زنده‌گی سرشاری داشته است که بيش‌تر به افسانه مي‌ماند تا آدمی. او که از چهار ساله‌گی در يک حادثه سلامتی خود را از دست داد و در نوجوانی مجبور شد برای کار و تامين مخارج خانواده دو سال ترک تحصيل کند و در اوج فعاليت اجتماعي‌اش به زندان افتاد و يازده سال در بدترين شرايط جسمی در زندان‌های عذاب‌آور موسولينی عمر گذراند و ٥ روز پس از آزادی از زندان فوت کرد، در عين حال آن‌چنان تاثير ژرفی در فلسفه، زبان‌شناسي، نقد ادبی و مباحث سوسياليستی گذارده است که هيچ بحثی در باره‌ی اين مقولات بدون اشاره به گرامشی کامل نيست.

او در بعضی از سال‌های زندان طولانی خود اجازه‌ی نوشتن مي‌يافت؛ و در همين فرصت‌های اندک که هم‌راه با بيماری و درد عذاب‌آور جسمي‌اش بود؛ ٢٨٤٨ صفحه‌ی دست‌نويس که بالغ بر ٤٠٠٠ صفحه‌ی تايپی مي‌شود نوشت که در فلسفه و سياست و مقولات مختلف نقد ادبی بحث‌های عميقی را پيش کشيد بحث‌های که در مکتب فرانفورت هم مطرح بود و امروز ما نشانه‌های پسامدرنيسم را مي‌توانيم در آن آثار ببينيم.

گرامشی هرگز نتوانست از زنده‌گی خود بهره‌مند شود چندی پس از ازدواج‌اش و تولد اولين فرزندش دليو به زندان افتاد و هرگز نتوانست فرزند دوم خود جوليانو را ببيند اما عشق او به همسر و فرزندان‌اش در نامه‌های به‌جای مانده موج مي‌زند. در نامه‌ی به تاريخ ٢٠ مه ١٩٢٩ خطاب به دليو فرزند بزرگ‌اش مينويسد:

"دليوی عزيزم، شنيدم که به مدرسه مي‌روي، قدت به يک متر و ٨ سانتي‌متر رسيده و ١٨ کيلو هم وزن پيدا کرده‌ای... با تمام اين خبرها به اضافه‌ی خيلی چيزهای ديگر برايم خواهی نوشت. من هم درباره‌ی يک گل رز که کاشتهام و يک مارمولک که ميخواهم تربيتش کنم، برايت خواهم نوشت. جوليانو را از طرف من ببوس.همينطور مامان و تمام افراد خانه را. مامان هم تو را از جانب من خواهد بوسيد.

پدرتو

فکر کردم که شايد تو هنوز نمي‌دانی مامولک چيست: مارمولک‌ها از خانواده‌ی سوسمارها هستند که هميشه کوچک باقی مي‌مانند.[١]"

در نامه‌ی ديگری به همسرش در تاريخ ٣٠ ژانويه ١٩٣٣ مي‌نويسد:

"جولکای بسيار عزيزم، نامه‌ی بسيار بلند تو را دريافت کردم. از اين‌که جوليانو پيشنهاد کرده که اولين دندان شيري‌اش را که کنده شده برای من بفرستد خيلی خوش‌حال شدم. به نظر مي‌رسد که چنين پيش‌نهادي، به شکلی نشان مي‌دهد که او وجود يک رابطه‌ی واقعی را بين من و خودش احساس ميکند. خوب بود واقعا دندان او را برايم بفرستی چرا که با اين طريق، اين احساس در او تقويت مي‌شود.[٢]"

از گرامشی و عقايد و آراي‌اش در زمينه‌های مختلف مي‌توان بسيار سخن گفت که باشد برای فرصت‌های بعدی در اين زمينه وب‌لاگ تدبير هم مطلبي‌ نوشته است هم درباره‌ی گرامشى هم در باره‌ی لنين که دي‌روز ساگرد درگذشت‌اش بود. صحبت در باره‌ی لنين را گذاشتم برای تولدش. و اما طبق گزارش طوطيان شکرشکن امروز تولد يک وب‌لاگ نويس جوان هم هست "تا اطلاع ثانوی". با ادای خودش که کوچک‌ترين وب‌لاگ‌نويس است و فقط ١٤ سال دارد او بايد ٩٥ سال از گرامشی کوچک‌تر باشد. تقارن تولد او را با گرامشی به فال نيک مي‌گيرم و براي‌اش زنده‌گی به همان پرباری اما بدون آن رنج‌ها آرزو مي‌کنم و جمله‌ی از گرامشی را به رسم هديه براي‌اش مي‌فرستم.

"[سرشت واقعی انسان را مبارزه‌ی انسان برای تبديل خود به آن‌چه مي‌خواهد بشود، تعيين مي‌کند.[٣"

[١] - نامه‌های زندان، آنتونيو گرامشي، مريم علوي‌نيا، انتشارات آگاه ص ٩٢

[٢] - همان جا ص ٢١٧

[٣] - آنتونيو گرامشي، فراسوی مارکسيسم و پسامدرنيسم، نوشته‌ی رناته هالوب ترجمه‌ی محسن حکيمی به نقل از دفترهای زندان

آلبرت كامو اگزيستانسياليست يا ضد اگزيستانسياليست

آلبرت كامو

اگزيستانسياليست يا ضد اگزيستانسياليست

 

آلبر کامو (1913-1960) نویسنده‌ی بزرگ فرانسوی در ایران ناشناخته نیست. شهرت کامو علاوه بر نویسندگی به دلیل عقاید اجتماعی خاص وی است. او به همراه سارتر، دوبوار و مرلوپونتی از جمله‌ی نویسندگان بعد از جنگ جهانی دوم در فرانسه بودند که شهرت بین‌المللی‌ای را هم نصیب خود کرده بودند. البته کامو خود متعجب است از اینکه چرا اسم او و سارتر کنار هم می آید و هر دو را اگزیستانسیالیست میخوانند. تنها کتاب فلسفی‌ای که وی نوشته است بر ضد فلسفه‌ی اگزیستانیالیست‌ها است.

بحران فزاینده‌ی جهان سرمایه داری و ناروائیهایی که در کشور های مدعی مرام سوسیالیستی، هرروز به چشم می‌خورد، نظرها را متوجه کامو کرد که از نخستین روزهای ورود به دنیای نویسندگی کاستی‌های هر دو جریان را بر شمرده بود.

طاعون، بیگانه، سوء تفاهم، کالیگولا، اسطوره‌ی سیزیف، سقوط وآدم اول از آثار این نویسنده است. کامو را منادی فلسفه‌ای خوانده‌اند که به «فلسفه‌ی پوچی» ( عبارت عبث یا بی معنایی را هم می‌توان بکار برد!) مشهور است.

او در سال 1957 جایزه نوبل ادبیات را دریافت کرد. از نظر سن او دومین نویسنده‌ی جوانی بود که تا آن روز جایزه نوبل را دریافت کرده بود.

متن زیر گفتگوی هفته‌نامه «خبرهای ادبی» (Les Nouvelles Litteraires) با آلبر کامو است. این گفتگو در سال 1951انجام شده است.

اهمیت این گفتگو در دو چیز است. اول اینکه نشان‌دهنده اندیشه‌های روشنفکران در شروع نیمه دوم قرن 20 است. دوم اینکه کامو به کالبد شکافی اندیشه خود می‌پردازد.

ترجمه متن در سال 62، توسط مصطفی رحیمی و در انتشارات آگاه صورت گرفته است که بعدا به همراه چند مقاله دیگر به صورت کتابی تحت عنوان "تعهد کامو" به چاپ رسید.

****

آلبرکامو 1، که هنوز نویسنده جوانی است، یکی از رهبران فکری نسل جوان است.

با این همه باید بی‌درنگ اضافه کنیم که کامو حتی یک لحظه نیز در هیئت خشک و بی‌روح اساتید یا رهبران فکری بر من ظاهر نشد. حتی به نظرم رسید که بسیار کم به این امر می‌اندیشد. با لحنی استهزاآمیز گفت که: «غالباً مرا به صورت شخصیتی خشک و بی‌روح تصویر می‌کنند» شخصیتی که هرچند تازه نمودار شده، به سبب اهمیت نوشته‌هایش به همه‌جا راه یافته است. مردی است تودار و حتی لبخند نیز بر این چهره رنجدیده چنین می‌نماید. با پیشانی بلند ناصاف و موهای مجعد سیاه تیره، با چهره شرمگین افریقایی که آب و هوای دیار ما رنگش را سفید کرده است. گفتم تودار ولی‌ دم‌دست و آسان‌یاب. صدای کرش از تغییری شادمانه رویگردان نیست.

"در اول کار، دنیا با من دشمنی نکرد. کودکی من با خوشبختی همراه بود."

خوشبخت در فقر، علی‌رغم فقر. در دهکده‌ای در شمال افریقا، زادگاه ژنرال ژوئن، زاده شد. یک سال داشت که مادرش او را به شهر الجزیره برد. پدرش در همان آغاز جنگ بین‌الملل اول کشته شده بود. مادر، برای بزرگ کردن دو فرزندش دچار سختی‌های فراوان شد. با این همه کامو، هیچگاه کلامی تلخ یا حسرت‌آلود از او نشنید. و چنین بود که کامو این چیزها را نشناخت و خود را از ثروتهای طبیعی غنی می‌‌دانست. بی‌شک در افریقا، این امر آسان‌تر است. کامو از آفتاب و دریا لذت می‌برد و از این که در کوچه یا در ساحل دریاست احساس خوشبختی می‌کند. تا روزی که متوجه سودمندی تحصیل دانستنی‌ها شد. در دبیرستان الجزیره درس خواند و برای گرفتن لیسانس به حرفه‌های گوناگون پرداخت؛ حتی هنرپیشگی.

***

تجربه‌های من در زندگی با سختی همراه بود. با این همه زندگی را با گسیختگی شروع نکردم. همچنین، برعکس بسیاری از ادیبان، من با نفرین و تخطئه وارد دنیای ادبیات نشدم، بلکه با تحسین.

ذوق نوشتن چگونه در شما پیدا شد؟ اولین تجلی‌اش را به یاد دارید؟

گفتنش مشکل است. با وجود این به یادم هست که با خواندن کتابی که ژان گرنیه (2) به من داده بود چگونه چیزی در من فرو ریخت. نام این کتاب که برای نوجوانان نوشته شده درد (3) نوشته آندره دوریشو (4) است. اثر این کتاب را در زندگی یک نوجوان باید سنجید. در این زمان من همه کتابی می‌خواندم، حتی آثار مارسل پروست (5) را. اما دوریشو در کتاب درد درباره چیزهایی حرف می‌زد که من می‌شناختم. محیط‌های فقرزده را مجسم می‌کرد. و از آرزوهایی سخن می‌گفت که من احساس می‌کردم.

با خواندن کتاب او می‌دیدم که شاید چیزی باشد که من هم باید تجربه کنم.

از ژان گرنیه نام بردید، اگر اشتباه نکنم در دبیرستان الجزیره معلم شما بود؟

بله، گرنیه ذوق تفکر فلسفی را در من برانگیخت و می‌گفت چه کتابهایی بخوانم. او از نظر سبک و حساسیت در ردیف اول نویسندگان ما قرار دارد.

این نویسنده آن طور که باید خود را نشان نمی‌دهد، زیرا تواضع و نوعی درویشی غالباً او را از این کار باز می‌دارد. در هرحال کتاب جزیره‌ها (6) کتاب خوبی است. و چه دوست خوبی، که همیشه مرا، به رغم خودم، به طرف آنچه اساسی بود می‌کشاند! گرنیه استاد من بود و هست.

هنر شما خلوصی کاملا کلاسیک دارد. آیا این تأثیر ژید نیست؟

ژید در جوانی من اثر گذاشت (تأثیر گرنیه همچنان باقی می‌ماند) ژید یا بهتر بگویم ژید و مالرو –دو نفری- و مونترلان در جوانی من تأثیری عمیق گذاشتند. تأثیر مونترلان تنها بستگی به سبک عالی نداشت: یکی از کتابهای او (7) به سختی مرا تکان داد... اما از نویسندگان پیشین، یعنی نویسندگانی که وقتی خواننده از نویسندگان معاصر خسته شد به سراغشان می‌رود، تولستوی نویسنده‌ای است که من هنوز هم آثارش را با کمال میل دوباره می‌خوانم. در نوشته‌های تولستوی دلهره‌ است، تراژیک است، مسلماً نه به نمایانی آثار داستایوسکی، اما من همچنان آن را منقلب‌کننده می‌یابم زیرا تا به آخر در سرنوشت او ماند. از این دو نفر، به هرحال داستایوسکی بود که در بستر مرد.

آثار خود شما را نیز بسیاری سرشار از دلهره می‌دانند. شما را نویسنده‌ای بدبین می‌شناسند. درباره این شهرت سنگین چه می‌گویید؟

ابتدا باید بگویم که عکس این وضع درباره من صادق نیست. آیا در دنیای امروز خوش‌بینی همراه با فراغت خاطر مسخره نیست؟ اما من از کسانی نیستم که معتقدند دنیا به طرف نابودی می‌شتابد. به زوال قطعی تمدنمان معتقد نیستم. من معتقدم – و مسلماً این اعتقاد از چشمه توهم‌ها... توهم‌های معقول سیراب می‌شود- که تجدید حیاتی ممکن است. اگر دنیا رو به نابودی می‌رود باید اندیشه‌های سیاه را مسئول دانست. هرچیزی مرا دچار وحشت نمی‌کند، اما وضع «شاعر ملامتی» همدردی و دلسوزی مرا برنمی‌انگیزد.

هنگامی که به صرافت جستن چیزی در خود می‌افتم، ذوق و قریحه خوشبختی را می‌یابم. قریحه بسیار تند و زنده‌ای درباره موجودات زنده دارم. در مورد بشر هیچ تحقیری در دل ندارم. معتقدم که می‌توان سرافراز بود از آن‌رو که در عصر پاره‌ای از مردمان که مورد تحسین و احترام من‌اند، هستیم...

در کانون آثار من خورشیدی است شکست‌ناپذیر. گمان نمی‌کنم که این‌ها تفکری بسیار تیره را به وجود آورده باشد.

تیره نه، نگران و سختگیر. با آن حساسیتی که شما نسبت به «درام» روزگار ما دارید چگونه می‌تواند جز این باشد؟

این حساسیت در من بسیار زیاد است و شاید همین امر باشد که تاکنون مرا به نوشتن واداشته و آثارم را «سیاه»تر از آنچه می‌خواستم کرده است.

گمان می‌کنم چنین حساسیتی است که شما را تا این حد مورد توجه و اعتماد عده زیادی از نسل جوان قرار داده است. نسل جدید، به نوبه خود شما را یکی از رهبران فکری خود می‌شناسند.

(این‌بار نویسنده «طاعون» از ته دل می‌خندد.)

رهبر فکری! ولی من ادعا ندارم که به کسی درس می‌دهم! هرکس چنین عقیده‌ای دارد در اشتباه است. مسائلی که امروزه برای جوانان مطرح است، برای خود من هم مطرح است. تمام شد و رفت. این مسائل را من حل نکرده‌ام. در آنچه گفتید من هیچ عنوانی که متضمن ایفای نقشی باشد برای خود قائل نیستم.

جوانان چه می‌جویند؟ چیزهایی که بتوان به آنها اعتماد و یقین کرد. من در این زمینه ره‌آورد مهمی ندارم. تمام آنچه من می‌توانم بگویم این است که چیزهایی در جهان موجب انحطاط و تنزل است که من در برابر آنها همیشه می‌گویم نه. گمان می‌کنم جوانان این امر را حس می‌کنند. کسانی که به من اعتماد دارند می‌دانند که من هیچ‌گاه به آنان دروغ نخواهم گفت. اما جوانانی که از دیگران می‌خواهند که برای آنها فکر کنند باید جواب داد «نه»، و من در قبال آنان این کار را می‌کنم.

به تکوین اندیشه شما برمی‌گردیم. شما قبول می‌کنید که از ژید درسهایی فراگرفته‌اید. اما از کدام ژید؟ زیرا ما چند ژید داریم. این‌طور نیست؟ و در هرحال اثری از آنان در کتابهای شما پیدا نیست.

ستایش من متوجه ژید هنرمند است: استاد کلاسیسیسم مدرن. چون کاملا متوجه بی‌نظمی ذاتی خود هستم، به کسی نیاز دارم که بتواند در هنر مرزهایی برایم تعیین کند. ژید به من یاد داد که چه باید کرد. برداشت آواز کلاسیسیسم به عنوان رماتیسمی رام شده همان برداشت من است. و نیز در مورد احترام عمیق به هنر و آنچه وابسته به هنر است، کاملاً پیرو او هستم. زیرا من از هنر، برترین اندیشه‌ها را برای خود ساخته‌ام. من هنر را بالاتر از آن قرار داده‌ام که بتوان در خدمت چیزی قرارش داد.

پس جایگاه ادبیات ملتزم کجاست؟

با این همه از برداشتهای و صورتهای هنری کهنه دفاع نکنیم. نویسنده‌ای که مفتون «گورگون» (8) سیاست می‌شود، به ظن قوی مرتکب اشتباه است. اما غافل بودن از مسائل اجتماعی این قرن نیز اشتباهی دیگر است. وانگهی این گریز کاملاً بیهوده است: به محض این که به «گورگون» پشت کردی، شروع می‌کند به راه افتادن... پس مسئله اساسی برای هنرمند آفریننده کدام است؟ نمایاندن شورهای (9) دوران خود. در قرن هفدهم شور عشق مهمترین اشتغال فکری مردم بود. اما امروز شورهای قرن، شورهای اجتماعی است، زیرا جامعه در حال دگرگونی و بی‌نظمی است.

آفرینش ادبی، بی‌آن‌که ما را از درام درون غافل نگاهدارد، یکی از وسایل نزدیک شدن به آن است که در اختیار ماست. رژیم‌های «توتالیتر» این را خوب می‌دانند از آن رو که ما را دشمن درجه اول خود می‌شمارند. آیا مسلم نیست که هرآنچه هنر را ویران می‌کند تقویت‌کننده ایدئولوژیهایی است که بدبختی بشر را موجب می‌شوند؟ فقط هنرمند است که هیچگاه در جهان بدی نکرده است.

آیا همین نکته را در مورد فیلسوفان هم صادق می‌دانید؟

نوابع بد اروپای امروز فیلسوف نامیده می‌شوند: هگل، مارکس، نیچه.

نیچه؟ گمان می‌کردم یکی از کسانی است که بر شما تأثیر معنوی گذاشته است.

بی‌شک. در نیچه این امر قابل تحسین است که بخشی از افکار او بخش دیگر را که مضر است، تصحیح می‌کند. من به او مقامی بسیار بالاتر از آن دوتای دیگر می‌دهم.

ما در اروپای اینان زندگی می‌کنیم. اروپایی که اینان ساخته‌اند، هنگامی که به انتهای منطق ایشان می‌رسیم به یاد می‌آوریم که سنت دیگری هم وجود دارد: سنتی که هیچ‌گاه آنچه را که موجب عظمت انسان می‌شود انکار نکرده است. خوشبختانه نوری هست که ما مدیترانه‌ای‌ها دانسته‌ایم که هیچ‌گاه نباید از دست داد. اگر اروپا از بعضی ارزشهای جهان مدیترانه‌ای (مثلاً از اعتدال، اعتدال حقیقی، نه برخی از اعتدال‌های راحت‌طلبانه) صرف‌نظر کند، آیا می‌توان عواقب این انصراف را تصور کرد؟ حتی امروز هم نشانه‌هایی از این عواقب پیداست.

بله، بی‌تردید. انسان مدیترانه‌ای در رویدادهای اسف‌بار امروز سخنی برای گفتن دارد. اما برای به عهده گرفتن چنین وظیفه‌ای آیا زیاد گوشه‌گیر و شکاک نیست؟

تا هنگامی که حقایقی که به آنها ایمان داشت مورد حمله قرار نگرفته بود، چنین بود. امروز که در اروپایی وحشی دارد خفه می‌شود کمتر شکاک است. نظر من البته به افریقای شمالی است. سرزمین سخت‌تر از ایالات شما.

ولی سرشار از قریحه‌های تازه. این‌طور نیست؟

البته. ما با شگفتگی حقیقی روبروییم. نسل پیشین سواد خواندن نداشت. اما امروز چند نویسنده عرضه کرده است... در این سرزمین درخت‌ها زود ثمر می‌دهد. اینجا سرزمین «سنت اوگوستن» است.

به اروپای غم‌انگیز بازگردیم. نظر من به بعضی از رمان‌نویس‌های اروپاست که بسیاری تعجب می‌کنند که شما آنان را جزو کسانی که بر اندیشه‌تان تأثیر گذاشته‌اند نام نمی‌برید: مثلاً فرانتس کافکا نقاش بزرگ مسئله بیهودگی.

من کافکا را داستانسرای بسیار بزرگی می‌دانم. اما اشتباه است اگر ادعا شود که بر من تأثیر گذاشته است. اگر در فلسفه بیهودگی، که من در آثار ادبیم بدان پرداخته‌ام، کسی بر من تأثیر گذاشته باشد، نویسنده امریکایی "ملویل" است در کتاب "موبی دیک" گمان کنم آنچه مرا کمی از کافکا دور می‌کند جنبه تخیلی خاص آثار اوست. من این‌گونه آثار را راحت نمی‌خوانم. جهان هنرمند نباید هیچ‌چیز را حذف کند. جهان کافکا تقریباً تمام دنیا را حذف می‌کند. از آن گذشته واقعاً من نمی‌توانم به ادبیاتی کاملا بی‌امید وابسته باشیم.

در چه معیاری باید آثار شما را، اعم از رمان و نمایشنامه، ترجمان سمبولیک فلسفه بیهودگی دانست؟ غالباً چنین کاری می‌کنند.

اصطلاح «بیهودگی» سرنوشت بدی پیدا کرده است و باید اعتراف کنم که مرا زیاد ناراحت می‌کند.

هنگامی که من در کتاب «اسطوره سیزیف» احساس بیهودگی را تجزیه و تحلیل می‌کردم در جستجوی «روش» (10) بودم نه آیین فلسفی. در واقع «شک فلسفی» را می‌آزمودم. می‌خواستم همه سوابق ذهنی و پیشداوری‌ها را بشویم و چیزی پیدا کنم که براساس آن بتوان بنایی ساخت.

اگر بگوییم که هیچ چیز معنی ندارد، باید نتیجه بگیریم که جهان بیهوده و مهمل است. اما آیا هیچ چیز معنی ندارد؟ من هیچگاه معتقد نبوده‌ام که باید در این وضع ماند. هنگامی که «اسطوره سیزیف» را می‌نوشتم در اندیشه نوشتن کتابی درباره «سرکشی» بودم که بعدها نوشتم و در آن کوشیدم تا پس از تشریح جنبه‌های گوناگون احساس بیهودگی گرایشهای مختلف انسان سرکش را شرح دهم (کتاب بعدی من نیز «انسان سرکش» نام گرفت). پس از آن نوبت به رویدادهای جدید رسید که کوله‌بار مشاهدات مرا غنی کرد یا تصحیح کرد. و نیز درس‌های درنگ‌ناپذیر زندگی است که باید با تجربه‌های گذشته سازشش داد. این کاری است که من کوشیده‌ام انجام دهم. مسلماً بی‌آن‌که هیچ‌گاه ادعا کنم که مالک هیچ حقیقتی هستم.

اسپینوزا در رد علت غائی (قسمت پنجم)

اسپینوزا در رد علت غائی (قسمت پنجم)

 

VI. آلترناتيو اسپينوزا

اسپينوزا، همانگونه که در بخش قبلي نشان داده شد، حکمت علت غائي را بمثابه اعتقادي حاصل شده از جهل نگريسته و از خردگرائي دفاع ميکند.  مضافأ آنکه، با نشان دادن دلائل روانشناسي در پس اعتقاد به علل غائي، او علل غائي را به علل مؤثر تقليل ميدهد.  بالاخره او سعي ميکند ارتبارط بين علل غائي و اخلاق را نشان دهد.

تقليل علل غائي به علل مؤثر توسط  اسپينوزا، طرح فلسفي وي را از عليت مؤثر به چيزي متفاوت از آنچه عليت مؤثر قبل از وي بوده است، تبديل کرده است.  بعبارت ديگر، وظائفي که بوسيله تقدير و اقبال در سيستم هاي فکري گذشته بودند، اين گونه از نو به زبان عليت مؤثر دوباره فرموله ميشدند.  اين در واقع آلترناتيو اسپينوزا در برابر حکمت علت غائي است.  برخي مححقين اسپينوزا ، نظير يوکيمJoachim ، نوعي حکمت غائي هگلي را به اسپينوزا منسوب کرده اند (لطفأ به ضميمه اين رساله مراجعه کنيد). من اين تحليل آن ها را مورد قبول نميابم، چرا که   'واقعيت ايده ال' هگلي بمثابه علت غائي، حتي از طرح هاي مذهبي هدف الهي هم، با استدلال هاي مشابه اسپينوزا،  جاهلانه تر است، و اسپينوزا ميتوانست آنگونه برداشت ها را با عبارت 'نهادهاي تخيلات' خود بنامد (يعني تخيلات هگل).  بنابراين، من فکر ميکنم ما بايستي براي آلترناتيو اسپينوزا در خارج از 'حکمت علت غائي ' جستجو کنيم.

کاپلستون ميگويد که سيستم اسپينوزا دو پهلو است: 1. "متافيزيک وجود نامتناهي که در موجودات متناهي خود را بيان ميکند..2. "اين تئوري که همه موجودات متناهي و تعديلات آنها ميتوانند از طريق ارتباطات عليتي توضيح داده شوند." وي جمع بندي ميکند که "اگر کسي جنبه متافيزيکي را تأکيد کند، اسپينوزا را يک 'پانته ئيست' ميبيند...اگر کسي جنبه 'طبيعي' را تأکيد کند، سيستم او را..بيشتر طرحي براي برنامه تحقيقات علمي خواهد يافت [کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه غرب، جلد 4، The Newman Press، 1960، ص.229]."  بنظر من کاپلستون اهميت حذف علل غائي توسط اسپينوزا را بعنوان ارتباط دو جنبه سيستم اسپينوزا توجه نکرده است،  وگرنه کاپلستون تشخيص ميداد که اسپينوزا در پي پانته ئيسم راسيوناليستي است و نه  پانته ئيسم عرفاني.  اسپينوزا در پي ارائه فلسفه دوآليستي نبود و ميدانست که يا علت غائي و يا علت مؤثر ميبايست که به ديگري تقليل يابد، تا که در وحدت وجود مورد نظر او عدم تطابقي نباشد.  اما بر عکس اکثر پانته ئيست ها، او علل غائي را در طرح خود بهعلل مؤثرتقليل داده و نه بالعکس:

سيستم آلترناتيو اسپينوزا در پاراگراف زير بخوبي نشان داده شده است که از Short Treatise, I, 6, Epistola 75 نقل ميکنم:

"من ميخواهم در اين جا مختصرأ توضيح دهم که به چه معني من مدعي الزام فاتاليستي همه چيز و همه کنش ها هستم. چرا که من به هيچ طريقي خدا را به تقدير تابع نميکنم، ولي درک من از همه چيز با الزام اجتناب ناپذير از خصلت خدا متابعت دارد، همانگونه که هرکسي درک ميکند که اين استنباط از خصلت خود خدا است که او بايستي خود را بفهمد [ولفسون، op.cit.، جلد I، ص.421]."

به عبارت ديگر، يک الزام فاتاليستي (مقدرانه)fatalistic necessity در جهان وجود دارد و براي يکي شدن با خدا، راه کار نه درک علل غائي،  نظير عرفا، بلکه فهم از طريق راسيوناليسم است، نظير انجام رياضيات،  بدين شکل شخص ميتواند دانش خود را در راستاي اين الزام ابژکتيف قرار دهد. يعني از طريق عيني، شخص ميتواند هميشه با اين الزام فاتاليستي مراوده کند، اما براي انکه بتواند آنرا ذهنأ هم انجام دهد،  يعني به طريق سوبژکتيف،  فرد بايستي که از استدلال استفاده کند. اين امر نظير واضحاتtruisms قياسي رياضي در باره تساوي است، که براي هيچ چيزي نيستند، اما هستند، و درک ما ار روابط رياضي، در واقعيت تغييري بوجود نمياورد،  اما ما را خوشحالتر ميکند.  وي همچنين اين اشاره را به اخلاق دارد:

"رياضيات، که موضوعش هدف نيست و فقط با اساس و خصلت هاي ارقام کار دارد، براي انسان استاندارد متفاوتي از حقيقت را آشکار ساخته است [باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخشI ، ضميمه، E&SL، ص.58]."

در خاتمه اشاره کنم که بنظر من آلترناتيو اسپينوزا براي حکمت علت غائي،  چيزي نيست بجز يک سري کوششهاي بدون تعصب،  براي مطالعه مسائل متافيزيک، اخلاق، و سياست، بمثابه علوم طبيعي، يا دقيق تر بگويم، بمثابه مطالعه رياضيات.  متافيزيک او،  يعني الزام فاتاليستي،  چيزي نيست،  جز قول آنکه کوششهاي ما به موفقيت خواهند رسيد.

VII. ضميمه

نقل قول پائين ديدگاه يوکيمJoachim از طرح متافيزيک آلترناتيو اسپينوزا است.  همانگونه که من در بخش VI ذکر کردم، برخي محققين اسپينوزا ، نظير يوکين يک حکمت غائي هگلي را به اسپينوزا ، بمثابه آلترناتيو اسپينوزا ، به او منسوب ميکنند، و من تحليل انها را قابل قبول نميدانم، چرا که "واقعيت ايده آل" هگلي ، بمثابه علت غائي جديد، حتي از طرح هاي مذهبي هدف الهي هم با استدلال هاي مشابه اسپينوزا،  جاهلانه تر است، و اسپينوزا ميتوانست آنگونه برداشت ها را با عبارت 'نهادهاي تخيلات' خود بنامد (يعني تخيلات هگل)، و من فکر ميکنم ما بايستي براي يافتن آلترناتيو اسپينوزا، آنگونه که نشان دادم،  در خارج از "حکمت علت غائي" جستجو کنيم:

"آن 'علل غائي ' که اسپينوزا با تحقير رد ميکند، اهداف خارجي نيستند، ايده ال هائي که هنوز واقعي نيباشند، و در حال بوجود آمدن باشند.  عمل  'هدقمند' که او رد ميکند، عملي است که با نگرش بسوي کسب چيز 'بهتر' تملک نشده است.  خدا از روي 'قصد' عمل نميکند، از روي علل غائي، چرا که آن بمعني آن است که خدا حالا ناقص است.  اما 'ترتيب' لازم و غير زماني يا همگوني وجه ها در خدا، بيان خصلت الهي است.  اين امر با شخصيت خدا حک شده است، و وجود و اهميت خود را از کليت هستي پرمعني اي که خدا است ميگيرد.   و به اين معني خدا 'از روي قصد' عمل ميکند، يا همگوني دروني و دلالت متقابل اين 'حالات' ، خصلت 'غائي' وي است.  'بهترين' ، يک ايده ال نيست ، که بسوي آن خدا تکامل يابد: حتيشبيه به شکل اوليه کمال،  بيگانه از او باشد، که بسوي آن خدا سعي در مطابقت کند.  بلکه واقعيت کامل است، که هم چيزها به طور ابدي سعي در بيان خود دارند، يعني 'کامل ترين هستي'.  خصلت جهان،  شکل گيري تدريجي يک نقشه نيست، که 'هوش' خدا در ابتدا انديشيده و 'اراده' وي ذره ذره آن را به اجرا ميگذارد: بلکه بيان واقعي خارج از زمان يک واقعيت ايده ال است، واقعيت ايده الي که کاملأ بمثابه هوش خدا پر اهميت است.  وجهه هاي خدا آنچيزي هستندکه هستند، و تطابق آنها وقتي در وفاقند، بمثابه بيان الزامي خصلت شخصي خدا ميباشند.  عنوان وسائل غير قابل صرفنظر خود تکميل کنندهself-fulfillment ابدي، ماداميکه آن شخصيت به هيچ معني  'نتيجه' آنها نيست.  من [يوکيمJoachim] آگاهم که اين تفسير بنظر پارادکس وار است، و من آماده نيستم ادعا کنم که اسپينوزا به روشني، حتي کمتر، منظمأ چنين نظري را بيان ميکند.  اما  فکر ميکنم اين در فحواي کليت اخلاق اسپينوزا نهفته است، که مقدار زيادي از آن نوشته ها، براي من بدون اين ديدگاه غير قابل درک است.  اين عاقلانه تر است که ، با در نظر داشت استفاده خود اسپينوزا از اصطلاحات، و بخاطر اجتناب از درک ناصحيح، فعاليت خدا را 'قصد وار' و بر مبناي 'حکمت غائي' نخوانيم.  اين بحث آنقدر اهميت ندارد، تا زمانيکه ما روشن باشيم که چه چيزي را هماهنگي هاي 'هندسي' بيان ميکنند.  و-- مگر آنکه من اشتباه کنم، بخاطر نداشتن لغت بهتر، اين شامل آنچه من 'حکمت غائي  در همه جا حاضر ' ناميده ام ميشود [هرولد يوکيمHarold H. Joachim، مطالعه اخلاق اسچينوزا، ص. 232-233، متن انگليسي]."

اسپینوزا در رد علت غائی (قسمت چهارم)

اسپینوزا در رد علت غائی (قسمت چهارم)

 

 

IV. روانشناسي علت غائي

"آنچه 'علت غائي' ناميده ميشود  چيزي نيست جز اشتياق بشر..در نتيجه، نياز براي جايگاه، تا آنجائي که علت غائي تلقي شود، چيزي نيست جز اين انگيزه مشخص، که در واقعيت علت مؤثر است، و علت نخستين فرض ميشود،  چرا که انسان ها عمومأ از علت انگيزه هاي خود اطلاعي ندارند [همانجا، بخشIV، پيشگفتار، ص.154]."

جالب است ذکر کنم که اسپينوزا، ابتدا اشاعه دهندگان علت غائي را از طريق نشان دادن عدم تطابق خود انديشه آنان رد ميکند، و سپس نشان ميدهد چگونه علل غائي مانع علم و برابر جهل هستند.  اما بعد، وي فقط با رد کردن علل غائي راضي نيست،  و نظير يک دانشمند سعي دارد دليل آنکه مردم اعتقاد به علل غائي دارند را بفهمد.  در اين ارزيابي از روانشانسي استدلال بشر، وي اميال بشر را کشف ميکند،  که واقعيت عيني اعتقاد متافيزيکي آنها است،  و آن را بمثابه علت مؤثر براي اعتقاد به علت غائي در انديش بشر، نشان ميدهد.  وي دلائل زير را براي اعتقاد به علت غائي ذکر ميکند:

1. "انسانها تصور ميکنند که آزادند...چرا که آنها درباره علت خواست هاي خود بي اطلاعند [همانجا، بخش I، ضميمه ص.57]."

2. "انسانها هميشه با هدفي درديدگاه خود عمل ميکنند [همانجا، ص.58].

3. "بخاطر نگرش به همه چيز بمثابه وسيله براي هدفي ديگر، انسانها نميتوانند باور کنند که اشيأ، خود-خلق شده باشند، وتشبيه به ابزارهائي که آنها عادت به توليد براي خودشان دارند، آنها را باين به اين نتيجه ميرساند که يک رئيس يا رئيسان طبيعت هستند، که همه اين نيازها را مورد نظر قرار داده اند،  و همه چيز را براي استفاده انسانها ساخته اند [همانجا]."

4. "..در جستجوي نشان دادن اينکه طبيعت چيزي را به باطل نميکند .. يعني، هيچ چيزي که براي انسان منفعتي نداشته باشد -- آنها بنظر ميرسد که فقط نشان داده اند که طبيعت و خدايان باندازه بشر ديوانه اند [همانجا]."

تحليل بالا کاملأ فيزيکاليستي است و نه تنها براي توضيح منبع اعتقاد به علت غائي ميتواند بکار رود، بلکه همچنين درباره منبع اعتقاد به خود خدا هم ميتواند بکار رود، هرچند اسپينوزا آن قدر بجلو نميرود.

پس از تثبيت منابع روانشناسي اعتقاد به علت غائي، وي سعي ميکند مسائل عملي اي که از اين روانشناسي نتيجه ميشوند را نشان دهد.  وي سعي ميکند توضيح دهد چه مسائلي از اعتقاد به علت غائي بر ميخيزند، وبراي آن بليات طبيعي نظير زمين لرزه را مورد مداقه قرار ميدهد.  او نشان ميدهد که اين اعتقادات واقعيت را ناديده ميگيرند که "برکات و بليات براي خداشناس و بي خدايان يکسان واقع ميشوند [همانجا]." او ميگويد که معتقدين به اين تعصبات ، علل غائي را رها نميکنند،  و "اين برخورد را راحت تر ميبينند،  که اين واقعيت را ، بهمراه بسياري از معماهائي که نميتوانند بفهمند ، در نظر گيرند،  و در نتيجه به اين شکل شرايط دروني جهل را حفظ ميکنند [همانجا]." در واقع برخورد دفع کننده،  برخورد الغزالي است (که قبلأ ذکر شد) و برخورد بسياري از اسکولاستيک ها و حتي وحدت وجودي ها،  که پناهگاهشان در بيان عدم توانائي انسان،  با خردگرائي مطلق،  براي تبيين اراده الهي است ، و درک آن را به ايمان محول ميکنند.

من بايستي اضافه کنم که اسپينوزا، تا آنجا که به اعتقادش به خدا مربوط ميشد، وي نيز به عدم توان فهم "چيزهاي بالاتر" معتقد بود، گرچه نه براي خودش،  بلکه براي مردم عادي، وقتي که مينويسد "...کتب مقدس، که مشخصأ براي خدمت به مردم عادي تعديل شده اند، بطور تغيير ناپذيري به شکل تلقيات محض انساني نگاشته شده اند، چرا که مردم عادي از درک چيزهاي بالاتر ناتوانند [باروخ اسپينوزا، نامه 19، ژانويه 1665،  E&SL، ص218]." به عبارت ديگر، اگر "چيزهاي بالاتري" هستند که مردم عادي نميتوانند بفهمند، چرا نبايستي "چيزهاي بالاتر بالاتري" اشند که حتي راسيوناليستها نتوانند بفهمند؟  بنظر من تا آنجا که اسپينوزا سعي داشت خداپرست بماند، نميتوانست يک خردگراي تمام عيار بماند،  و تضاد مشابه آنچه وي در ميان مخالفينش ميديد، در انديشه خود وي هم حاضر است، گرچه در سطحي ديگر.

علاوه بر اعتقاد به هدف الهي، اعتقاد به طرح الهي هم هست،  که از حکمت علت غائي جدائي ناپذير است.  اسپينوزا توضيح روانشناسي براي اين اعتقاد را نيز عرضه ميکند.  وي مينويسد:

"....وقتي چيزها در چنان ترتيبي هستند که، وقتي به ما از طريق حواس مان ارائه ميشوند، ما ميتوانيم براحتي آنها را مجسم و براحتي بخاطر آوريم، ميگوئيم که آنها خوب مرتب شده اند، اگر بالعکس باشد، ميگوئيم که بد مرتب شده اند، يا مغشوش هستند [باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش I، ضميمه، E&SL، ص.61]."

اين يعني که او نظم را بمثابه چيزي به نسبت تصور ما ميبيند، و نه در خود طبيعت. اسپينوزا سعي ميکند اين استدلال را،  در برابر اعتقاد به نظم از پيش مقدر شده چيزها بکار برد، که به معني ترتيبي از وقايع هست که به هدفي ميرسند.  معهذا، اين بحث دوباره ميتواند،  برضد اعتقاد خود اسپينوزا درباره الزام فتاليستي بکاررود.  چرا نميتواند الزام طرح شده وي هم در تخيل ما باشد؟  بنظر ميرسد اسپينوزا اين زنجيره استدلال را دنبال نکرده،  که به جايگزيني  سوبژکتيويسم هيومي پيوستگي هاي متناوب و ايده هاي پيوسته به آنها ميانجاميد، و نه الزام عيني و عليت.

خلاصه کنم،  اسپينوزا  نشان ميدهد دلايل روانشناسي براي اعتقاد به علل غائي،  مربوط به اميال هدف مند و تخيلات نقشه مند ما است.  او فکر ميکند که اين اميال و تخيلات مسأله انگيزند، حتي اگر فقط براي مقابله با سختي بلاياي طبيعي بکار روند.  بنابراين، اسپينوزا مبناي شناخت شناسي حکمت علت غائي را روشن ميکند ، و سعي ميکند بطور علمي نشان دهد که علل غائي چيزي بيش از علل مؤثر نيستند.

V. علل غائي و اخلاق

پس از نشان دادن منبع اعتقاد به علل غائي بمثابه جهل، اسپينوزا سعي ميکند رابطه بين اين اعتقاد و اخلاق را نشان دهد.  او مينويسد:

"وقتي انسانها متقائد شوند که همه چيز که خلق شده است بخاطر آنها خلق شده است، آنها مقيد به اين تلقي ميشوند، که مهمترين کيفيت در هر چيز منفردي  را، آن چيزي در نظر گيرند که براي آنها قابل استفاده است، و بالاترين کمال را هم،  آنچيزهائي بدانند،  که از طريق آن چيزها بيشترين منفعت را برده اند.  بنابراين آنها، با شکل دادن اين درک هاي تجريدي،   به اين گونه توضيح خصلت چيزهاي طبيعت رسيده اند.  خوب، بد، نظم، اغتشاش، داغ، سرد،  زيبائي، زشتي، ...[همانجا، ص.60]."

از اين نقطه، اسپينوزا به روانشناسي علل غائي برميگردد، و سعي ميکند توضيح دهد که اين مفاهيم ذهني هستند، 'نهادهاي تخيلات' و نه 'نهادهاي استدلال' [همانجا، ص.62].  وي به عبارات عاميانه،  نظير 'تعداد بيشتر سر، تعداد بيشتر عقيده [همانجا]،  بعنوان اثبات اينکه مفاهيم خوب، بد، و غيره، از يک فرد به فرد ديگر متفاوت است، اشاره ميکند، و ميگويد، "قضاوت انسان عمل مغز اوست، و انسانها با تخيلاتشان راهنمائي ميشوند و نه با قدرت درکشانintellect [همانجا]."

استدلال روانشناسي علت غائي،  تأثير خود را بر اخلاق دارد،  و از آن نقطه،  تمام تصورات غلط ما درباره جهان،  نظير درک از گناه، شر، بد، و غيره بر ميخيزند.  او اين معضل را در يکي از نامه هايش توضيح ميدهد.  در 1665 به دوستي مينويسد:

"من به سهم خود، نميتوانم ادعا کنم که گناه و شرارت چيزي مثبت هستند، و يا جيز ديگري ميتواند يا بر عليه اراده خدا ميتواند اتفاق افتد.  بالعکس، من نه تنها اذعان دارم که گناه چيز مثبتي نيست، من اين نظر را دارم که تنها با بيان نا درست، در مدل انسان وار است ، که ما ميتوانيم بگوئيم که ما ضد خدا گناه ميکنيم، آنگونه که در عبارت انسانها در مقابل خدا گناه کارند بيان ميشود [باروخ اسپينوزا، نامه 19، E&SL، ص.236]."

اسپينوزا اينچنين معتقد است که همه آنچه ما بد يا شر ميناميم فقط نسبت به عدم کمال است، و به چيزي منفي ربطي ندارد.  او در همان نامه مثالي مياورد براي اثبات مدعي خود.  وي مينويسد:

 "...همه مردم ، در حيوانات،  آنچه در خود مايه تنفر و با بيزاري مينگرند را، تحسين ميکنند، مثلأ جنگ زنبوران، حسادت کبوتران، و امثالهم.  در انسان، اين صفات مورد تحقيرند، در حالي که بخاطر داشتن اين خصوصيات،  حيواناتي را کامل تر قلمداد ميکنيم [همانجا، ص.237]."

از عبارات بالا، ميتوانيم ببينيم که چگونه اسپينوزا سعي دارد اعتقاد به علت غائي را،  به اخلاق متصل کند.  بنظر من او سعي دارد بگويد که با اعتقاد به علل غائي،  ما در واقع تخيلات مقامات مذهبي را بجاي استاندارد کمال گرفته ايم ، و در نتيجه خود را در برابر آنگونه صفات اندازه گيري ميکنيم، چرا که اين مقامات مذهبي هستند که کتب مقدس را تفسير ميکنند،  و ما را درباره علل غائي مطلع ميکنند. در صورتيکه، اگر ما همه،  علل غائي را بمثابه اميال انساني بنگريم، ديگر تنها قضاوت اخلاقي ميبايست، مقايسه اين اميال، از طريق استدلال خودمان باشد، تا تعيين و انتخاب کنيم چه رفتاري، کمال بيشتر است ، که دنبال کنيم.

من هنوز نميفهمم چرا اسپينوزا علل غائي را به مطلق گرائي در اخلاق متصل ميکند.  حتي با اعتقاد به علل غائي، شخص ميتواند بد و خوب را بمثابه عبارات نسبي از کمال بنگرد.  در واقع، مکاتيب وحدت وجودي شرق، اکثرأ به علت غائي معتقد بوده اند، اما در عين حال معتقد به اخلاق نسبي گرا بوده اند.  مثلأ، مولوي در مثنوي در جلد 3 بيت 3832 مينويسد:

ور بگويد کفر،  دارد بوى  دين           وربه شک گويد، شکش گردد يقين

گربگويد کژ، نما يد راستى              اى  کژى که راست را آراستي

خصوصيات مطلق گراي اخلاق، بمحض آنکه شخص تقدم علت عارضي بر علت مادي جهان را به دور بريزد،  از هم ميپاشند.  به عقيده من، اين دليل تعلق اسپينوزا و پانته ئيست هاي شرق به نسبي گرائي در اخلاق بوده است، چرا که هردو مروج يکساني علت مادي و عارضي بوده،  و آنرا در خدا ميديده اند  البته اسپينوزا  که علل غائي را در فلسفه خود حذف کرده است، ميکوشيد که کمال را بشکل راسيوناليستي و مادي بجويد، در صورتيکه صوفيان، براي کمال بشکل عرفاني و معنوي جستجو ميکردند.  من فکر ميکنم اسپينوزا اشتباه ميکند که حذف علل غائي را،  دليل چرخش بسوي درک نسبي گرا از اخلاق مي انگارد.

اسپینوزا در رد علت غائی (قسمت سوم)

اسپینوزا در رد علت غائی (قسمت سوم)

 

 

III. تقديرگرائي در برابر خردگرائي

هري ولفسون، در ارزيابي از خدمت اسپينوزا به فلسفه مينويسد:

"قوانين طبيعت که در دنيا از ابديت عمل ميکنند، او [اسپينوزا]  اعلام ميکند، که نميتوانند هيچگاه بوسيله قدرتي مافوق آنها براي هدفي ناشناخته،  از سوي ما مختل شوند.  از طريق نفي طرح و هدف در خدا، اسپينوزا شکستگي در اصل يکپاچگي قوانين طبيعت را از بين برده است [ولفسون، op. cit.، جلد 2، ص.335]."

اسپينوزا بسيار خوب ميدانست که چقدر حذف علت غائي از راسيوناليسم مهم است.  او تشخيص داده بود که دنيا را تابع يک اراده دلبخواه arbitrary کردن، نه تنها به مسائلي در اخلاق ميانجامد، مسائلي که حکماي الهي با آن سر در گريبان بودند، بلکه نتايج مخربي براي علم به بار مياورد. بنابراين، پس از به چالش کشيدن ديدگاه اشعريه در باره اراده اختياري خدا (وقتي ميگويد اينکه خدا چيزي بخواهد، اين امرخود در تضاد با قدرت مطلق خدا است)، اسپينوزا مسائلي را که اين ديدگاه براي علم ببار مياورد را نيز ذکر ميکند.  او مينويسد:

"من شک ندارم که اگر آنها حاضر بودند درباره اين مسأله مجددأ بيانديشند و با دقت درباره زنجيره استدلالات ما بيانديشند آنان در پايان آن نوع از آزادي که به خدا نسبت ميدهند را رد ميکردند نه تنها بمثابه حرفي بي معني بلکه بمثابه مانعي جدي در برابر علم [اسپينوزا، op. cit، گزاره 33، حاشيه 2، ص.55]."

چرا اسپينوزا فکر ميکند که اراده اختياري خدا مانعي در برابر علم است؟  دليل بايستي اين باشد که اگر هدف علم فهميدن قوانين طبيعت است، و اگر آن قوانين به اراده اختياري خدا متصل هستند، در آنصورت آن قوانين هم بايستي اختياري باشند.  طبق نظر الغزالي، خدا اراده اختياري دارد، در صورتيکه طبيعت الزام کامل است.  اين ديدگاه،  دکترين غزالي را در عدم تطابق با علم قرار ميدهد.  براي همسازي آن با عمل، الغزالي ميبايست يا الزام محض براي خدا را نيز ميپذبرفت (نظير اسپينوزا) و يا طبيعت و انسان را نيز اختياري فرض ميکرد، نظير اپيکوريان.

حتي تئوري شانس اپيکور هم بيشتر براي توسعه علم مناسب است، چرا که شانس و تصادف از طريق عاملي بيرون از طبيعت فرض نميشوند، و احتمالات ميتوانند بجاي قوانين طبيعت مورد مطالعه قرار گيرند.  معهذا، اگر طبيعت،  در خود اختياري نيست،  ولي تحت قدرت نيروئي تصادفي خارج از خود است، يعني خدا، در آنصورت پيش بيني علمي غير ممکن ميشود.  مثلأ، اعداد اول در خط سير اتفاقيrandom بوجود ميايند، معهذا، ما ميتوانيم احتمالات اعداد اول را تا حد معيني مطالعه و پيش بيني کنيم.  اما اگر ما يک سري از اعداد داشته باشيم و کسي فقط برخي از آنها را پاک کند،  و برخي ديگر را دست نخورده بگذارد، رديابي ترتيب آنها و پيش بيني عدد بعدي، تقريبأ غير ممکن ميشود.

شايد از طريق مطالعه روانشناسي فرد، ما بتوانيم پيش بيني هائي بکينم. اما اگر بجاي آن فرد،  خدا را بگذاريم،  که بايستي تصادفrandomness *مطلق* را در اراده اختياري خود داشته باشد، در آنصورت ديگر هر کار علمي غير ممکن ميشود.  بنظر من اين مسأله اي است که اسپينوزا سعي در نشان دادنش دارد، يعني نتيجه منطقي ادعاي غزالي.  غزالي بر اين ناسازگاري در دکترين خود واقف بود و وي اين مسأله را چيزي در وراع فهم بشر تلقي ميکرد و آنرا به ايمان محول مينمود.  معهذا، بنظر من کار اسپينوزا در نشان دادن نتايج منطقي دکترين غزالي بسيار برجسته است. بمثابه يک راسيوناليست، اسپينوزا مسأله را در مقابل استدلال قرار ميدهد و نتيجه گيري ميکند که تنها حذف ان ميتواند علم را نجات دهد.

دومين عدم تطابق بين علت غائي و راسيوناليسم،  به عليت واقعي در جهان رديابي ميشود.  اسپينوزا مينويسد:

"...از تمام مجموعه برهان هايم اين نتيجه را ارائه داده ام که نشان دهم همه چيز در طبيعت بخاطر يک الزام ابدي بجلو ميروند.  اما من اين نکته اضافي را ذکر ميکنم، که اين دکترين علل غائي طبيعت را کاملأ وارونه ميکند، چرا که آنچه در واقع علت است را معلول ميانگارد، و بالعکس [همانجا، ضميمه، ص.59]."

شايد اسپينوزا درباره اذعان آشکار الغزالي در مورد اين نظر بي معني،  نميدانسته است، که غزالي ادعا ميکند که اين مطلب فراسوي فهم بشر است،  و مسأله ايمان هستند.  اما آشکار است،  که همانگونه که من در بالا نشان دادم، الغزالي دکترين معکوس عليت ذکر شده در بالا را ابراز ميکند.  و اسپينوزا سعي دارد که اين پوچي را بمثابه نتيجه منطقي اعتقاد به علت غائي نشان دهد، که علت غائي که معني اش چيزي نيست جز تقدم معلول بر علت، همانگونه که در نقل قول بالا آورده شد.

بالاخره آنکه اسپينوزا تازه ترين بحث مخالفين خود را معرفي ميکند، و کوشش ميکند که در اين بحث، آنچه بنظر وي هسته اصلي اعتقاد به علت غائي است را نشان دهد، يعني جهل.  آخرين کلام اسپينوزا اين است که "خواست خدا، يعني پناهگاه جهل."  وي مينويسد:

"من نبايستي از ذکر اين نکته در اينجا غفلت کنم که مروجين اين دکترين، مشتاق به نشان دادن استعداد خود در نسبت دادن قصد به اشيأ، سبک تازه اي از جدل را معرفي کرده اند تا اين دکترين را اثبات کنند، يعني تقليل، نه به غير ممکن، بلکه به جهل، بنابراين نشان دادن عدم وجود هر بحث ديگري در دفاع از موضع خود. مثلأ، اگر سنگي از پشت بام بر سر کسي افتد و او را بکشد، از طريق اين متد جدل، آنها اثبات ميکنند که اين سنگ افتاد تا آن شخص را بکشد، چرا که اگر آن سنگ بخاطر اين هدف، از طريق خواست الهي نيافتاده بود، چگونه ميتوانست اينهمه شرايط فراهم شود، که چنين اتفاقي افتد ( و معمولأ بسياري اتفاقات همزمان وجود دارد).  شايد پاسخ دهيد که اين واقعه بخاطر وزش باد اتفاق افتاد،  و اينکه مرد به آن طرف در حال راه رفتن بوده است.  اما آنها پافشاري ميکنند که بپرسند چرا باد وزيد....و اين چنين آنها ادامه ميدهند و از علت علت ها ميپرسند تا آنکه شما به خواست خدا پناه ببريد، يعني پناهگاه جهل.  [همانجا، ص 60]." [تأکيد ار من است. س.ق.]

اين در واقع بحث اصلي اسپينوزا درباره علت غائي است و اين طريقي است که وي راه را براي خردگرائي باز ميکند.  او اعتقاد به ماورأطبيعه را بمثابه ناداني درباره علت ها تلقي ميکند [همانجا].  در بحث پاياني خود بر عليه علت غائي، او دفاع خود از خردگرائي و طبيعت گرائي را، همراه افشأ کردن حکماي الهيات ارائه ميدهد.  او مينويسد:

"در نتيجه، هر کسي که در جستجوي علت حقيقي معجزات است و مشتاق فهم کارهاي طبيعت بمثابه يک محقق است، و نه آنکه فقط با شگفتي نظير يک ابله به آنها خيره شود، عمومأ بمثابه يک کافر بي خدا نگريسته ميشود و از طرف آناني که مردم عادي به ايشان براي تفسير طبيعت و خدايان تعظيم ميکنند، تقبيح ميشوند.  براي آنکه اين مردم ميدانند که به دور ريختن جهل در برگيرنده محو شدن آن حيرت است، که تنها دفاع براي بحث اينان است و براي محافظت اتوريته شان [همانجا]."

خلاصه آنکه، رد علت غائي توسط اسپينوزا،  اساسأ برابر دانستن علت غائي با جهل است.  اسپينوزا غلت غائي را در برابر راسيوناليسم قرار ميدهد و ناسازگاري آن با استدلال را نتيجه ميگيرد .  طرفداران وحدت وجود در شرق ، ناسازگاري مشابهي را پيدا کردند،  اما آنان راسيوناليسم را به عوض عرفان به دور ريختند، و علت مؤثر را به علت غائي تقليل دادند.  حکماي الهيات هيچگاه از اين ناسازگاري ناراحتي اي نداشتند،  و در واقع اسپينوزا آنان را افشأ ميکند که از آن منفعت حاصلشان ميشود.  چرا که به آنها نقش مفسر خدا را ميدهد چه در مواقع بليات طبيعي و چه در زمان هاي ناملايمات شخصي.

خلاصه کنم، اسپينوزا علت غائي را به سه گونه با خردگرائي ناسازگار ميديد:

1. بمثابه مانعي در برابر علم.

2. بمثابه درکي غلط از نظم حقيقي علت و معلول (طبيعت را وارونه کردن).

3. بمثابه پناگاه جهل.

اسپینوزا در رد علت غائی (قسمت دوم)

اسپینوزا در رد علت غائی (قسمت دوم)

 

 

يک مشکل ديدگاه اشعريه اين بود که آنها نميتوانستند سؤالات مربوط به اخلاق را پاسخ دهند.  اگر خدا اراده اختياري داشت، چگونه انسان ميتوانست اراده او را تشخيص دهد تا قادر شود از آن در رفتار خود پيروي کند تا که رستگار شود.  مضافأ آنکه اگر انسان بخشي از طبيعت است، پس وي بايستي در عين حال با الزام الهي عمل کند و هيچ مبنائي براي قضاوت رفتار بشر وجود نخواهد داشت.  اسپينوزا، همانطور که بعدأ نشان ميدهم، حذف علت غائي (اراده خدا) را طرح ميکند،  يعني براي خدا،  نظير طبيعت و انسان، اسپينوزا يک *الزام* همسان در نظر ميگيرد.  اما برعکس اشعريه، او پرچم علت مؤثر را بر ميافراشد و نه علت غائي را.  بنابراين، رفتار بشر در سطوح مختلف کمال،  ميتواند مورد قضاوت قرار گيرد،  بجاي آنکه بصورت معيار دوگانه مثبت و منفي اراده ارزيابي شود.  براي حل معضل بالا در مورد رفتار انسان، اشعريه تئوري کسب را ارائه ميکنند، و اشاعه دهنده اصلي اين تئوري الغزالي بود [براي جزئيات اين تئوري مراجعه کنيد به کيمياي سعادت، اثر محمد غزالي، نسخه فارسي، تهران، بدون تاريخ].

الغزالي (امام محمد غزالي متوفي در سال 1111 ميلادي) يکي از حکماي الهيات خردگراي ايراني بود که ديدگاه اشعريه از عليت را بيش از هر فيلسوف ديگري اشاعه داد، گرچه وي نه تنها وحدت وجود را رد ميکرد، بلکه با بسياري از نقطه نظرات اشعريه که دفاع از تفسير تحت الفظي صفات خدا در قران است نيز، مخالف بود.  معهذا، ديدگاه هاي الغزالي درباره عليت، منبع اصلي عرفان وحدت وجودي شد، تا درجه اي که عرفاي بعد از وي، به او هم بعنوان صوفي،  و هم بعنوان حکيم الهيات مراجعه ميکنند. الغزالي معتقد بود که خدا ابدي، بي نهايت، و با آزادي کامل است، در صورتيکه طبيعت فاني، محدود، و با الزام کامل است، و انسان مجبور به انتخاب بين ايندو است.

نکته آخر براي وي مسأله بر انگيز بود، و باعث شد که وي سه طبقه بندي براي عمل انسان طرح کند: طبيعي، ارادي، و آزاد.  تعريف هاي وي از اين سه طبقه بندي، بترتيب با سه مثال غرق شدن موقع راه رفتن روي آب، تنفس، و عمل نوشتن، برجسته ميشدند.  او فکر ميکرد که انسان صحنه است ولي خدا بازيگر اصلي است.  بنابراين حتي عمل آزاد انسان به اين معني،  وابسته به دانش ما از خدا است،  و 9 مرحله براي دانش انسان جهت کسب حقيقت وجود دارد، و اين يعني تئوري کسب.

هسته اصلي تئوري کسب، اعتقاد به آزادي اراده بشر بمثابه جنبه ذهني (سوبژکتيف) از الزام عيني (ابژکتيف) است.  عرفاي بعدي در اين رابطه صريح تر بودند.  مثلأ جلال الدين رومي مولوي (متوفي 1273 ميلادي) معتقد بود که در زبان خدا همه چيز الزام محض است،  در صورتيکه بزبان انسان همه چيز آزادي است.

بنابراين، طبق اين نظر، همه عليت به علت غائي تقليل مييابد و اعتقادات خلاف آن،  تخيلات ما هستند، که بخاطر دانش سطحي ما از علل غائي شکل ميگيرند و با کسب مراحل بالاي دانش محو ميشوند.  معهذا، بر عکس اشعريه، که اعتقاد به هيج شرط لازمي براي اتفاق افتادن هيچ واقعه اي نداشتند، الغزالي معتقد بود که هيچ چيز نميتواند واقع شود،  مگر آنکه شرايط لازم براي آن حاضر باشد، گرچه او پديده اولي را علت پديده بعدي تلقي نميکرد،  و در واقععکس آن ميانديشيد.  وي فکر ميکرد علت غائي تنها علت واقعي است، و غزالي علت غائي را از قدرت و هستي مطلق خدا نتيجه ميگرفت .  وحدت وجود ايراني در تأليفات مولوي، خيام، حافظ، سعدي، و ديگران، هميشه اين تقليل علل مؤثر به علل غائي را در خود حفظ کرده است، گرچه اعتقاد آنها به همساني خدا و طبيعت، آنان را از امام محمد غزالي متمايز ميکرده است.  الغزالي منبع هم حکماي الهيات بوده است،  و هم منبع طرفداران وحدت وجود،  گرچه دسته دوم، يعني عرفاي طرفدار وحدت وجود، خود مخالفين حکماي الهيات بوده اند.

اسپينوزا کوششهاي زيادي براي رد دکترين تقليل علل مؤثر به علل غائي ميکند، آنهم از طريق ارائه نظر مخالف خود،  که تقليل علل غائي به علل مؤثراست.  بنظر من وي از حضور دکترين مخلف در ميان طرفداران وحدت وجود در شرق مطلع بوده است، و خود وي در مخالفتش با اسکولاستيک ها، شبيه طرفداران وحدت وجود در شرق استدلال ميکند، که خدا را منبع مادي جهان هم ميداند و نه فقط منبع عارضي.  شايد وي معتقد بوده است که دکترين تقليل علت مؤثر به علت غائي، باعث انحراف طرفداران وحدت وجود شرق از راسيوناليسم،  و رجحان عرفان در ميان آنان شده است. اسپينوزا بر دکترين متضاد آنان تأکيد ميکند، وبه اين علت همانگونه که در بخش هاي بعدي نشان ميدهم،  فلسفه وي از سرنوشت مشابه اجتناب کرده، و به تحکيم خردگرائي در اروپا ياري ميرساند، و نه تحکيم عرفان.  تبيين آشنائي مشخص وي با وحدت وجود خاورميانه،  نياز به تحقيقات بيشتر دارد.  متأسفانه، هاري ولفسونHarry Wolfson ، که فلسفه اسپينوزا را مطالعه کرده،  و آگاهي نسبتأ خوبي از فلسفه خاورنزديک داشته است، تنها کارهاي اسکولاستيکهاي خاورنزديک را مد نطر داشته است، و نه مخالفين آنها،  يعني طرفداران وحدت وجود را، با وجود آنکه پانته ئيست هاي شرق، قرن ها قبل از اسپينوزا بوده اند، و تأليفاتشان،  قبل از زمان اسپينوزا ،  به لاتين ترجمه شده بوده اند.

به موضوع رد ديدگاه هاي علت غائي اشعريه توسط اسپينوزا بازگردم، اسپينوزا در حاشيهScholium گزارهproposition 17 (بخش I، اخلاق)  خاطر نشان ميکند که "نه قوه درکintellect و نه اراده، هيچيک به خصلت خدا وابسته نيستند[همانجا، گزاره 17، حاشيه، ص.44]."  وي اعلان ميکند که اعتقاد برعکس،  در تضاد با قدرقدرتي خدا است، چرا که اين واقعيت که چيزي هست که خدا بخواهد، قدرت مطلق وي را به زير سؤال ميبرد.  به اين شکل، اسپينوزا موضع الغزالي را رد ميکند، يعني با استدلال خود غزالي، در ارتباط با آزادي انسان.  اگر آنچه آزادي اراده براي انسان است، الزام کامل است در "زبان خدا،" پس همين حرف را ميشود درباره خواست يا ارادهwill خداگفت.  اين حرکت اول اسپينوزا،  براي رد حکمت علت غائي است، و بحث هاي ديگر وي در بخش هاي بعد خواهد آمد.

خلاصه کنم، اسپينوزا وحدت وجود را،  از طريق اعتقاد به خدا بمثابه علت مادي،  قبول ميکند، معهذا، وي فلسفه خود را، از طريق قبول بنيادين تقدم علت مؤثر به علت غائي،  از راه عرفان جدا ميکند.  در رابطه با موضوع عليت، وي با دو موضع روشن وارد مشاجرات فلسفي قرون وسطي ميشود: 1) همانند بسياري از اسکولاستيک ها، وي معتقد به عدم تطابق علت مؤثر و علت غائي مجزا بود و 2) او از تقليل علل غائي به علل مؤثر حمايت ميکرد، و نه تقليل علل موثر به علل غائي،  که اعتقاد طرفداران ووحدت وجود در شرق بوده است.

اسپينوزا در رد علت غائي (قسمت اول)

اسپينوزا در رد علت غائي (قسمت اول)

 

"ابر و باد و مه و خورشيد و فلک در کارند

تا تو ناني به کف آري و به غفلت نخوري "

[شيخ مصلح الدين سعدي، گلستان، متوفي 1292 ميلادي]

"...خواست خدا -- يعني پناهگاه جهل.  [باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش I، ضميمه، E&SL، ص 60]"

ياداشت 1: E&SL يعني متن انگليسي کتاب باروخ اسپينوزا، اخلاق و نامه هاي برگزيده، تأليف S. Feldman و ترجمه  S. Shirley، چاپ Hackett Publ Co.، ايندياناپليس، 1982

ياداشت 2: op. cit.  يعني کتاب هري ويلسونHarry Wolfson به زبان انگليسي تحت عنوان فلسفه اسپينوزا، دو چلد در يک کتاب، Meridian Books ، نيويورک، 1960

I. مقدمه

رد حکمت علت غائي يکي از خصوصيت هاي ويژه متافيزيک اسپينوزا (1632-1677) است که فلسفه وي را از وحدت وجود شرق جدا ميکند.  متأسفانه  اين حقيقت  توجه لازم را از سوي مفسرين اسپينوزا دريافت نکرده، وقتيکه آنها فلسفه وي را با پانته ئيسم شرق مقايسه کرده اند.  بخش اول اين رساله،  بر روي مجادلات اسپينوزا بر ضد منابع اصلي حکمت غائي در انديشه عرفاي شرق متمرکز است.  شايسته توجه است که موضع اسپينوزا، در انديشه وي، به خردگرائي ميانجامد، و نه عرفان.  سه قسمت بعدي اين رساله بترتيب نکات دوم، اول، و سوم اسپينوزا در ارزيابي از علل غائي را تحليل ميکند.  اسپينوزا مينويسد:

"اکنون همه تعصباتي را که من ميخواهم در اينجا ذکر کنم بر روي اين نکته ميگردند، يعني اعتقاد رايج در ميان انسانها،  که همه چيز در طبيعت نظير خود آنها هستند،  که هدفي را در نظر داشته باشند.  در واقع، آنها با اطمينان معتقدند که خدا همه چيز را براي خاطر بشر هدايت ميکند،  و انسان را به گونه اي ساخته است که خدا را پرستش کند.  بنابراين، اين نکته اول است که من مورد بررسي قرار خواهم داد، در جستجوي يافتن اينکه چرا مردم قرباني اين تعصب هستند، و چرا همه مردم انقدر بطور طبيعي به قبول اين انديشه متمايل هستند.  نکته دوم  آنکه غلط بودن اين برداشت را نشان خواهم داد، و نکته آخر آنکه من نشان خواهم داد که چگونه اين  برداشت منبع همه سؤ درک ها، درباره خوب و بد، ستودن و سرزنش، نظم و اغتشاش، زيبائي و زشتي، و امثالهم است. [همانجا، ص. 57]" [تأکيدات از من.  س. ق.]

بخش آخر اين رساله، بحث آلترناتيو اسپينوزا براي دست و پنجه نرم کردن با معضلاتي است که پيش از وي، از طريق علت غائي پاسخ داده ميشدند.  دکترين الزام فاتاليستي خدا که او طرح کرده است را نيز در آن قسمت رساله مورد بررسي قرار خواهم داد.

 II. عليت -- مشاجرات فلسفي

مشاجرات فلسفي درباره عليت به قدمت خود فلسفه هستند.  فرمولاسين چهار علت ارسطو، يعني ماديmaterial، عارضيformal، مؤٍثرefficient، و غائيfinal، اوج ميراث يونان در اين مبحث، براي فلسفه قرون وسطي بود [http://www.ghandchi.com/392-AristotleEng.htm]. ارسطو خدا را بمثابه علت مادي جهان نميشناخت، براي او، خدا علت عارضي، مؤثر، و غائي جهان بود. در دوران قرون وسطي،  مباحثات فلسفي درباره عليت،  اکثرأ بر حول نظريه ارسطو دور ميزدند. فلاسفه اسکولاستيک (و همچنين اسکولاستيک هاي اسلامي يعني متکلمون) اساسأ  در اينکه خدا را علت مادي جهان ندانند، با ارسطو موافق بودند.

اولين چالش در برابر اين اعتقاد را، طرفداران وحدت وجود اسلامي،  در حدود قرن نهم ميلادي ارائه کردند.  آنها، نظير اسپينوزا، گرچه قرن ها قبل از وي، علت مادي را نيز به خدا منتسب ميکردند.  جدل مهم ديگر علت هاي ارسطوئي،  برروي مسأله علت موثر و علت غائي بود.  اسکولاستيک ها اعتقاد به هردو علت موثر و غائي، به صورت جداگانه را، متناقض ميديدند: چرا که اولي بمعني تقدم علت بر معلول بود،  در صورتيکه دومي به معني تقدم معلول بر علت بود.  چيرگي بر اين دوگانگي،  در عرصه هاي مختلف الهيات و فلسفه،  بخش متنابهي از مشاجرات فلسفي قرون وسطي را تشکيل ميدهد.

من نميخواهم مشاجرات فلسفي قرون وسطي درباره عليت را در اينجا بحث کنم، که خود موضوع بسيار مفصلي در خود است.  معهذا، نگاهي به کوششهائي که جهت تقليل علت مؤثر به علت غائي بوده است، ميتواند به ما کمک کند که اهميت کوشش اسپينوزا براي حذف علت غائي را بفهميم.

گرچه اسپينوزا در قبول خدا بمثابه علت مادي جهان، به طرفداران وحدت وجود شبيه بود، وئ از اين نظر او يک پانته ئيست است، اما نظر او که تقليل علت غائي به علت موثر بود، نظري متضاد با کوششهاي پانته ئيستهاي شرق بود،  که سعي در تقليل بالعکس، يعني تقليل علت موثر به علت غائي داشتند.  اين خصيصه، فلسفه اسپينوزا را يک پانته ئيسم ويژه کرده است، يعني، شايد تقليل علت غائي به علت مؤثر در انديشه اسپينوزا،  دليل آن است که پانته ئيسم وي خرد گرا است.  در مقايسه، کوششهاي پانته ئيست هاي شرق براي تقليل علت مؤثر به علت غائي،  راه  را براي عرفان در شرق باز کرده است.

اولين آلترناتيو در برابر مسأله تضاد آشکار علت موثر و علت غائي، در الهيات اسلامي، توسط معتزله ارائه شد.  (معتزله به معني لغوي  يعني مردمي که يک روش يا سنتي را ترک کرده اند.  اين نام به طرفداران حسن البصري داده شده بود که متکلمون را در قرون هشتم و نهم ميلادي به چالش کشيدند [بدالکريم خليفه، عرفان مولوي، تهران، 1975]).  معتزله گروهي از حکماي الهيات اسلامي بودند که در قرن هشتم، تئوري شانس اپيکور را، در مقابل عليت ارسطوئي، زنده کردند، تا که مبناي تضادهاي عليت ارسوئي را مضمحل کنند.  نقطه نظر معتزله،  فورأ توسط خردگرايان صفوف خودشان زير حمله قرار گرفت.  علي ابن اسماعيل الاشعري، متوفي در سال 881 ميلادي، که تا سن 40 سالگي به صفوف معتزله تعلق داشت، بر ضد دکترين هاي آنها برخاست، و از طريق رد آن اصول تا پايان عمر خود،  پايه گذار گروه تازه اي در الهيات اسلامي شد، که اشعريه ناميده ميشوند.

اشعريه، بر خلاف معتزله، معتقد به عليت کامل در طبيعت بودند.  معهذا، عليت در نظر آنها مربوط به علت غائي بود و نه علت مؤثر، و خدا نيز از نظر آنها اراده اختياري داشت.  اسپينوزا، در پايان گزاره 33 (در بخش  I از کتاب اخلاق)،  شايد به نظرات اشعريه هست که دارد اشاره ميکند، وقتي ميگويد آن نظر بيشتر به حقيقت نزديک است، تا نقطه نظر ديگر که منصوب به ميمونيد Maimonides ،فيلسوف يهودي متوفي 1205 ميلادي، که الهام دهنده اصلي اسپينوزا بود.  ميمونيد معرفت خدا را طرح ميکند،  که از آن طريق خدا براي خوبي ميکوشد، که گوئي خوبي چيزي خارج از او است (يک مدل).  اسپينوزا ديدگاه دوم را بخاطر اعتقاد به چيزي خارج از خدا، پوچ مييابدو حتي اهميتي براي بحث ان قائل نميشود، اما سعي ميکند ديدگاه اول، يعني ديدگاه اشعريه را،  به چالش بکشد.  اسپينوزا مينويسد:

"من اذعان دارم که اين نگرش که همه چيز را تحت اراده اختياري خدا در مياورد و ميگويد که همه چيز بسته به خوش آمدن بدون قصد او است، کمتر دور از حقيقت است،  تا ديدگاهي که ادعا ميکند خدا همه چيز را با در نظر داشتن مصلحت انجام ميدهد [اسپينوزا، op. cit، ص.56]"

از لیبرالیسم تا مركانتالیسم

از لیبرالیسم تا مركانتالیسم

 

 

حامد زارع:

قبل از آغاز مصاحبه با دكتر احمد نقیب‌زاده، كتاب لیبرالیسم جان گری در دستانم توجهش را جلب كرد و بعد از تورقی كوتاه گفت: «اگر اینها را می‌خواندند، اینقدر فحش به لیبرالیسم نمی‌دادند.» قبل از پرسیدن سوالاتم كه مشغول چیدن‌شان بودم، نقیب‌زاده بر انعطاف افراطی لیبرالیسم در گفتمان خود تاكید می‌كرد و اذعان داشت: «دموكراتیك بودن بیش از حد جمهوری وایمار باعث به وجود آمدن رایش شد». احمد نقیب‌زاده مدرك كارشناسی خود را در رشته علوم سیاسی دانشگاه تهران، كارشناسی‌ارشد خود را در رشته روابط بین‌الملل از دانشگاه نا‌تز پاریس و دكترای خود را در رشته مطالعات سیاسی از همان دانشگاه دریافت كرد. وی هم‌اكنون استاد دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران است. مصاحبه ما را با احمد نقیب‌زاده در مورد لیبرالیسم بخوانید.

آقای دكتر، زمینه‌های تاریخی پیدایش لیبرالیسم چه بود؟
در ابتدا راهی برای توسعه‌ای در همه جوانب اقتصادی، اجتماعی و سیاسی شروع شد. این خود مستلزم تمركز قدرت بود تا ماشین به گل نشسته سرمایه‌داری را از باتلاق خارج كند و روی یك جاده صاف بیندازد. وقتی این كار صورت گرفت، علیه آن موضع‌گیری شد. این موضع‌گیری خود مبتنی بر تعبیرهای مختلفی از این قضیه بود. تعبیر ماركسیست‌ها كه اصل را بر سرمایه‌داری و تحولات آن می‌گذارند، این بود كه سرمایه‌داری در مرحله اول احتیاج به نیروی دولت داشت. چنانكه گویی سرمایه‌داری از آنچنان عقلانیت و دینامیسم و شعوری برخوردار است كه همه امور را بر حول محور خود تنظیم می‌كند. بنابراین وقتی كه در مرحله‌ای احتیاج به نیروی سیاسی‌ای داشت كه راه آن را تسهیل كندـ یعنی عصر مركانتالیسم‌‌ـ قدرت سیاسی به نگهبان سرمایه‌داری تجاری تبدیل شد. در نظر خود لیبرال‌ها اما، این نگهبان مزاحم انگاشته شد. مزاحمی كه باید از صحنه حذف می‌شد. بنابراین شعار دولت حداقل داده شد. یعنی عبور از دولت حداكثر كه دولت مطلقه باشد به دولت حداقل كه كمترین نمود و نماد را داشته باشد. در مراحل بعد سرمایه‌داری آنقدر قدرت داشت كه كار خویش را به پیش ببرد و در مرحله بعد هم كه آزادی كامل را به دست آورد، به سمت امپریالیسم سوق داده شد.

یعنی مرحله انحصار به وجود آمد و سرمایه‌داری به نقطه اوج رسید. به‌طوری كه سرمایه‌های بزرگ، سرمایه‌های كوچك را از صحنه به در كردند اما در این مرحله تحولاتی رخ داد كه سرمایه‌داری دوباره به آن نگهبان ـ دولت‌ـ احتیاج پیدا كرد تا از تعارض فراكسیون‌های مختلفی كه در سرمایه‌داری وجود دارد جلوگیری و برای آینده درازمدت سرمایه‌داری برنامه‌ریزی كند. این نظریه پولانزاس است. پس در نگاه ماركسیسم، سرمایه‌داری متغیر اصل و تعیین‌كننده است و البته عاقل است اما در نگاه خود لیبرال‌ها قضیه متفاوت است. به نظر لیبرال‌ها اگر دولت مقتدر و مطلقه‌ای به وجود آمد، به خاطر این بود كه مبانی حیات‌بخش جامعه را سر و سامان بدهد و در اولین فرصت از حوزه‌هایی كه نیاز به حضور در آن حوزه‌ها ندارد، خارج بشود. بنابراین جامعه مدنی در جاهایی شكل گرفت كه دست دولت از دامان جامعه كوتاه بود یا به عبارت بهتر انسان‌ها توانستند، دست آن را از جامعه كوتاه كنند. همانطور كه جامعه مدنی رشد پیدا می‌كرد، دست دولت از حوزه‌های بیشتری كوتاه می‌شد.

اساس لیبرالیسم اقتصادی بر دو اصل استوار بود: اول ذات نیك انسان و دوم توانمندی مكانیسم بازار. هر عنصر دیگری در اینجا زائد تلقی شد. علی‌‌الخصوص عنصر دولت. دولت در بخش اقتصاد به معنای انحراف از راه صحیح انگاشته شد. چه اینكه اقتصاد اصولا پدیده‌ای «نرم» است و دولت ماهیتی «خشن» و سیاسی دارد. از سوی دیگر مكانیسم‌های بازار آنچنان قوی هستند كه رفتارهای بازیگر را تنظیم می‌كنند. از نظر لیبرال‌ها هیچ ضرورتی برای حضور دولت در این عرصه نیست و تعامل بازیگر ـ بازار، برای كنترل رفتار بازیگر كافی است. در نتیجه لیبرالیسم معتقد است آزادی فرد به همراه الزامات بازار یك تعامل پایدار را به وجود می‌آورد و نوسانات جزئی را از سر راه برمی‌دارد اما چنین نشد. لیبرالیسم در پایان قرن 19 مولودی به نام امپریالیسم در دامان خود پروراند. چنین پدیده‌ای نشان می‌داد كه نه انسان‌ها از آنچنان طبع نیكو برخوردارند كه از جاده اعتدال خارج نشوند و نه مكانیسم‌های بازار كافی است. بعد از این بود كه انتقادات به لیبرالیسم از سر گرفته شد.

این انتقادات آیا از درون جریان‌های لیبرالی نشأت گرفت یا اینكه ناشی از نگاه چپ‌ها بود؟ به عبارت دیگر لیبرال‌ها قادر به پیش‌بینی وضعیتی همانند امپریالیسم در گفتمان خود بودند یا اینكه از بیرون گفتمان لیبرالیسم، این وضعیت مورد توجه قرار گرفت؟
نه آنان قادر به پیش‌بینی نبودند. یا دست‌كم در مورد امپریالیسم این پیش‌‌بینی نشده بود. چراكه هر نوع كنترل یا ابزار كنترلی كه مطرح می‌شد، خود به خود نقض اصول اولیه لیبرالیسم هم بود. آنچه كه می‌توانست لیبرال‌ها را از خواب بیدار بكند، زوال تدریجی حزب لیبرال انگلستان بود. زوال حزب لیبرال انگلستان خود معلول یك اعتقاد لیبرالی بود. براساس این ایده لیبرالی شما مختارید هر ایده‌ای را بپذیرید. چراكه این حق افراد است كه هر عقیده‌ای را كه می‌‌خواهند بپذیرند و داشته باشند. همین سبب شد كه جریان‌های ضدلیبرال مثل جریان كارگری وارد جریان لیبرالی شوند و آن را به دو نیم تقسیم كنند. بنابراین عده‌ای به سمت حزب كارگر و عده‌ای هم به سمت حزب محافظه‌كار متمایل شدند. در اینجا بود كه ضرورت نیرو یا مكانیسم یا راهكارهایی برای حفظ خود لیبرالیسم مطرح ‌شد. طرح این مسئله در واقع خود به معنای ناكافی بودن ایده‌های لیبرالیسم بود. به این معنی كه لیبرالیسم در درون خود نمی‌تواند حافظ ایده‌های خویش باشد. بنابراین می‌بایست از بیرون ایده‌هایی وارد آن شود تا لیبرالیسم را بازسازی كند. این خود به معنای عدم كفایت ایده‌های اولیه لیبرالیسم بود.

اگر خواسته باشیم كه به پایگاه و خاستگاه اجتماعی لیبرالیسم توجه كنیم، نیروهای اجتماعی حامی لیبرالیسم از چه طیفی برخاسته بودند؟
خاستگاه‌ تمام ایدئولوژی‌هایی كه در قرن 18 و 19 سر بر آوردند ـ حتی ایدئولوژی ماركسیسم‌ - طبقه متوسط بود. به این معنا كه نظریه‌پردازان نظریه‌های كارگری، بورژواها و نیروهای متعلق به طبقه متوسط بودند. در آغاز میان این نیروها (بورژواها و طبقه متوسط) و اشرافیت زمیندار و رژیم سلطنتی برآمده از اشرافیت منازعه‌ای بود. لیبرالیسم در ابتدای امر برای مبارزه با حاكمیت اشراف و اصول برخاسته از آن، توسط طبقه متوسط به كار گرفته شد. در واقع ما امروز به این اعتقاد فراگیر رسیده‌ایم كه همه ایدئولوژی‌ها احتیاج به موتور محركه داشتند و نیازمند پاسخی به نیازهای یك گروه در یك زمان و مكان خاص بودند و در نتیجه می‌توانیم به راحتی این حرف را بزنیم كه ایدئولوژی‌‌ها و تئوری‌ها هم بدون چنین موتور محركه‌ای به وجود نمی‌آمدند. منتها در آن زمان همه فكر می‌كردند كه تئوری امری جهانشمول است و زمان و مكان نمی‌شناسد.

نیروهای مقابله‌كننده با اندیشه لیبرالیسم چه نیروهایی بودند؟
در آغاز فقط نیروهای چپ بودند. بعد از آن نیروهای راست‌افراطی هم اضافه شدند. فاشیست‌ها به شدت با لیبرال‌ها مخالف بودند. نیروهای مذهبی هم همواره مخالف لیبرالیسم بود‌ه‌اند. برای اینكه لیبرالیسم آزادی عقیده و دین را به رسمیت می‌شناخت.

اگر بخواهیم زمینه‌گرایانه‌تر بحث را به پیش ببریم، به نظر شما نیروهای هوادار لیبرالیسم چه مشكلاتی را در جامعه آن روز خود می‌دیدند؟
بالطبع لیبرالیسم در ابتدا یك نیروی آزادی‌بخش بود. فضایی را تصور بكنید كه در آن سه عنصر مذهب، سلطنت و اشرافیت، یك فضای بسته را بر فرد تحمیل می‌كردند و تحمل این وضعیت برای نیروهای روشنفكر بسیار سخت بود. برای آن كه آنان مایل بودند در فضای آزاد بیندیشند و بنویسند و هر امری را به نقد بكشند. روحیه نقد در بین آنها بسیار قوی بود. در حالی كه هواداران سلطنت و كلیسا، قلم‌های آنها را می‌شكستند و زبان‌هایشان را می‌بستند. كتك‌هایی كه ولتر از طرفداران كلیسا و سلطنتی‌طلبان می‌خورد، كم نبود. من به شخصه نگاه طبقاتی به قضیه ندارم و معتقدم كه قشر روشنفكر تنها معترض این وضعیت نبود. اگر كسی از طبقه اشراف هم بود نمی‌توانست این فضا را تحمل كند ولی به هر حال نیروی محركه روشنفكران بودند. اما نتیجه آرمان‌ها و عمل‌شان به نفع بورژواها تمام می‌شد.

این روشنفكران چه راه‌حل‌هایی را برای وضعیت معاصر خود پیشنهاد می‌دادند؟
روشنفكران در درجه اول منادی آزادی بودند و رشد انسان را در بستر آزادی به تصویر می‌كشیدند. فلسفه آنها این بود كه انسان فی‌ذاته نفس شریری ندارد و در نتیجه سرشت و طبیعتش در آزادی رشد پیدا می‌كند و وقتی كه همه افراد جامعه در آزادی رشد پیدا بكنند، سعادتمند می‌شوند و جامعه هم به تبع آنها سعادتمند می‌شود. اگر دقت كنید، می‌بینید واحد مطالعات و ادعاها فرد نه جامعه بود. در حالی كه اندیشمندان قرن 19 از سویی به نوعی سوسیالیست بودند و جمع را در نظر می‌گرفتند و در عین حال چون روشنفكر بودند طرفدار آزادی هم بودند. به این ترتیب توانستند منافع جمع و فرد را به نحوی به هم گره بزنند كه از دل آن لیبرال دموكراسی بیرون بیاید. این هم در خودش دچار تخالف بود. چون لیبرالیسم بر فرد تاكید داشت و دموكراسی‌ بر جمع. طرفداران جامعه و جمع‌گرایان معتقد بودند منافع جمع اولویت دارد و نباید فدای منافع فردی شود. در نتیجه منافع جمعی را در ذیل دموكراسی و منافع فردی را در ذیل لیبرالیسم تعریف كردند. حاصل آن بود كه كسانی كه در جمع قرار نمی‌گرفتند، یعنی در واقع در اكثریت نبودند نیز به رسمیت شناخته شدند. رسمیت دادن به آزادی اقلیت، ممیزه دموكراسی‌های غربی از دموكراسی‌های شرقی است. چراكه دموكراسی‌های شرقی دیگر این قسمت دوم را قبول نداشتند و معتقد بودند كه فرد باید از جمع پیروی كند تا آزاد باشند.

در اینجا شاید بحث انواع لیبرالیسم‌ نیز مطرح شود. همانطور كه می‌دانید به رسمیت شناختن آزادی‌های اقلیت با نظریه‌پردازی «استبداد اكثریت» توسط جان استوارت میل و در انگلستان قوت یافت. در حالی كه ما اگر انقلاب 1789 را یك انقلاب لیبرالی تلقی كنیم، در فرانسه نه‌تنها احترام به آزادی اقلیت مطرح نیست كه نوعی اقتدارگرایی و جمع‌گرایی، حال بدون توجه به درونمایه آزادیخواهانه این اقتدارگرایی، مطرح است. به نظر می‌رسد باید بین لیبرالیسم فرانسوی و لیبرالیسم انگلیسی تفاوت‌هایی را قائل شد. نظر شما در این‌باره چیست؟
ببینید، اساسا خاستگاه لیبرالیسم انگلستان و آن هم در مباحث اقتصادی بود. مبانی اجتماعی لیبرالی در انگلستان معارض نبود و در نتیجه تعارض كمتری ایجاد می‌كرد. چون جامعه مدنی قوی بود و دولت هم خصلت لیبرال داشت، خود به خود آزادی‌های فردی بیشتر تامین می‌شد. در حالی كه در فرانسه، زمینه لیبرالیسم مهیا نبود. در فرانسه یك رژیم سلطنتی تمركزگرا زمام امور را در دست داشت و در برابر آزادی‌ها موانع زیادی ایجاد می‌كرد و طبیعی است كه در این وضعیت برای حصول به آزادی باید مبارزه كرد و در نتیجه انقلاب 1789 رخ داد. حتی بعد از انقلاب نیز مخالفت‌های نیروهای سلطنت‌طلب و ناسیونالیست به همراه نیروهای جمع‌گرا، در برابر طرفداران لیبرالیسم ادامه یافت. طبعا در این مبارزه لیبرال‌های فرانسوی حالت جنگ و درگیری به خود گرفتند. بعدها كه با كشمكش‌های طولانی و ظهور و سقوط جمهوری‌ها، نیاز به همبستگی بیشتری در فرانسه احساس شد، دولت نیز در مقابل لیبرال‌ها ایستاد و به طرفداران نظریه مقابل لیبرالیسم میدان داد. به همین دلیل مكتب دوركیم، مكتب رسمی فرانسه شد در حالی كه گابریل تارد در انزوا قرار گرفت. همین خصلت مبارزاتی بود كه روشنفكران لیبرال فرانسوی را به سوی لائیسیسم پیش برد و سبب شد كه روشنفكران مبارزه‌شان را علیه سلطنت و مذهب همزمان به پیش ببرند. ولی بعدها وضعیت به‌گونه‌ای شد كه سوسیالیست‌ها علم این مبارزه را در دست گرفتند و لیبرال‌ها با سلطنت و كلیسا كنار آمدند و محافظه‌كار شدند.

در كنار این محافظه‌كاری آیا ما می‌توانیم از نئومحافظه‌كاری كه در دهه‌های اخیر رشد داشته و بعد از بحران‌های مالی غرب در دهه 20 و پیدایش مكتب نئولیبرالیسم، ظهور كرده است، به عنوان زیرمجموعه‌ای از گفتمان كلی لیبرالیسم نام ببریم؟
نئولیبرالیسم هیچ ربطی به لیبرالیسم ندارد. چراكه اساسا این جریان به دلیل مسائل بین‌المللی ظهور كرد. بدین‌معنا كه دولت‌های رفاهی ثروت را تقسیم و حداقل‌هایی را برای همه تضمین كردند. این امر باعث شد تا سرمایه‌داری تضعیف شود. چراكه در درازمدت از نوآوری افتاد و نتوانست در عرصه بین‌المللی جلودار باشد. در اینجا كسانی مثل ریگان و تاچر ظهور كردند و دست سرمایه‌داران را باز گذاشتند تا ثروت بیشتری جمع كنند، صنعت را نوسازی و بالاخره سرمایه‌داری را بازسازی كنند. برآیند سیاسی این روند در حقیقت نومحافظه‌كاری بود. نومحافظه‌كاری در واقع جریانی بیگانه با لیبرالیسم است. به این دلیل كه می‌خواهد همزمان لیبرالیسم و امپریالیسم را حفظ كند و این شدنی نیست. به همین دلیل است كه به سمت شعارهای جمع‌گرایانه و تا حدی رمانتیك می‌رود. نومحافظه‌كاری بیشتر به مركانتالیسم نزدیك است تا لیبرالیسم.